گفتار دوم : انقلاب ایران; پاسخ به کدام پرسش نظری، واکنش به کدام مسئله فرهنگی حاتم قادری
گفتار دوم : انقلاب ایران; پاسخ بهکدام پرسش نظری، واکنش بهکدام مسئله فرهنگی حاتم قادری (1) * جنابعالی در بررسی و مطالعه رخداد انقلاب و بویژه انقلاب اسلامی، به لحاظ روششناسی، چه نکاتی را قابل تأکید میدانید؟ (2) * شاید کمتر پدیده و موضوعی را بتوان همانند یک
گفتار دوم : انقلاب ايران; پاسخ بهكدام پرسش نظري، واكنش بهكدام مسئله فرهنگي
حاتم قادري (1)
* جنابعالي در بررسي و مطالعه رخداد انقلاب و بويژه انقلاب اسلامي، به لحاظ روششناسي، چه نكاتي را قابل تأكيد ميدانيد؟ (2)
* شايد كمتر پديده و موضوعي را بتوان همانند يك انقلاب مورد مطالعه و تحقيق قرار داد، بدون اين كه مفروضات و پيش داوريها، ذهن و قلب محقق و پژوهشگر را هدف گرفته باشند. تحليل و تعليل انقلاب همواره در معرض حساسيتهاي فردي و جمعي قرار دارد. مفروضات و حساسيتها، كمتر اجازه ميدهند كه به طور نسبي ارزيابي و تحليل واقع بينانهاي از انقلاب به عمل آيد. انقلاب در نزد پيروان و طرفداران آن، در هالهاي از احترام و تجليل شبهعارفانه فروپيچيده ميشود، و از سوي ديگر، مخالفان و دشمنان آن جز مجموعهاي از جهالت و يا خباثت، نكته قابل توجهي در آن نميبينند. كافي است كه به مواضع و برداشتها و برخوردهاي معاصران و بويژه دستاندركاران له و عليه انقلابهاي مهمي چون انقلاب فرانسه، روسيه و يا در حال حاضر، انقلاب اسلامي توجه نماييم تا چگونگي دخالت و تأثير مفروضات و حساسيتها خود را نمايانگر سازند. در مطالعه و تفسير انقلاب، ساخت ذهني و رواني ناظر نقش ويژهاي را عهده دار ميگردد، بهطوري كه
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. دكتراي علوم سياسي، عضو هيأت علمي دانشگاه تربيت مدرس.
2. پاسخ بدين سؤال، كه بحثي روش شناختي است، برگرفته از مقالهاي به قلم مصاحبه شونده است كه در مجموعه رهيافتهاي نظري بر انقلاب اسلامي عرضه شده است. بحث ياد شده به دليل مناسبت تام با گفتگوي مندرج در اين دفتر، مدخل مباحثِ موضوعِ گفتگو، قرار گرفت.
[164]ناخواسته و نادانسته، هنگامي كه در اسناد و حوادث مربوط به انقلاب تفحص و
جستجو ميكند، همان نتايجي را از آن استنباط و استخراج ميكند كه پيشاپيش
به شكلي تصريحي و بيشتر تلويحي در اعماق ذهن و خواستهاش جوانه زده بودند.
وجود مفروضات و حساسيتها، و بيتوجهي نسبت به پس راندن آنها از حيطه مقام جمع آوري اطلاعات و مقام قضاوت، نبايد ما را در موضعي پوزيتيويستي و يا، آن گونه كه در قرن بيستم مصطلح شد، پوزيتيويسم منطقي و جلوههاي آن در علوم انساني و اجتماعي، با نام رفتارگرايي و يا مابعد رفتار گرايي قرار دهد. در پوزيتيويسم منطقي، كه مبناي رفتار گرايي و مابعد رفتار گرايي است، به زبان فيزيكاليستي ارج و قرب بسيار داده ميشود و متقابلا از تعابير و اصطلاحات غيرقابل مشاهده و آزمون به شدت اجتناب ميگردد. با تضعيف رهيافتهاي علميِ پوزيتيويستها و نيز نقد ناقدان كه دانش را نبايد به حيطه علوم فرو كاست، و تلاشهايي كه در چارچوب تفسير با در نظر گرفتن ويژگيهاي متون و آثار و، در يك كلام، پديدارهاي انساني به عمل ميآيد، اين فرصت فراهم شده است كه حتي الامكان از افراط و تفريط اجتناب شود. منظور از افراط و تفريط، ناديده گرفتن تأثير مفروضات و عدم نقادي آنها از يك سو، و توهم اين كه ميتوان به شناختي ناب و فارغ از هرگونه مفروضات و حساسيتهاي پيشيني دست يافت از ديگر سو است. با اين مقدمه كوتاه بايد اذعان داشت كه تحليلگر و پژوهشگر انقلاب نميتواند ابتدا به ساكن نگاهي فراگير به مفاهيم و حوادث رقمزننده و در برگيرنده يك انقلاب داشته باشد، ولي ميتواند با برخورداري از روشهاي مناسب و جهد بليغ تا حد بسياري با مفروضات خود آشنايي به هم زده، در صورت لزوم، به كنترل نسبيآنها اقدام نمايد.
دشواريهاي روشي; يكي از دشواريهاي مطالعه انقلاب، جدا از عدم آگاهي نسبت به روشي مناسب، امكان اندك براي استفاده از روشي است كه ميتواند مطلوبيت به همراه داشته باشد. اين كه پژوهشگر فاقد روش بوده و يا اصولا دانايياي در مورد روش نداشته باشد و يا اين كه به طور غريزي و تجربي از روش يا روشهايي سود برد، يك معضل است و يا دقيقتر اين كه خالي از ابهام نيست. ولي اين معضل يا نقطه ابهام در مقايسه با امكان در اختيار گرفتن روشي مناسب براي تفهيم انقلاب، سهل و قابل اغماض مينمايد. بهتر است با ارائه نكاتي پيرامون روش تحليل و تعليل مختار
[165]اين مقاله براي درك انقلاب، به سختي و، از زوايايي، امكان ناپذير بودن آن پرداخته شود.
به نظر ميآيد كه يك انقلاب به مثابه حادثهاي عظيم در برگيرنده ريشهها و بنيانهايي است كه برخي اصلياند و برخي ديگر، فرعي. اهداف انقلاب آميزهاي از اهداف اصلي و بنيادين، و فرعي و جزئي است. تشخيص و تميز ميان ريشهها و بنيانهاي اصلي يا حوادث جزئي، و همچنين جداسازي اهداف اصلي از اهداف فرعي و حاشيهاي اهميت بسيار دارد. تبيين لزوم اين تمايز سادهترين قسمت بحث است. بسياري بر اين اعتقادند كه در دلايل ايجابي و اهداف انقلاب، طبعاً بايد اهم و مهم را از هم تفكيك كرد و به هر كدام جايگاه واقعيشان را بخشيد، اما در عمل و در روند ساخت و پرداخت نظريه، اين تمايز به سادگي صورت نميگيرد. انقلاب موجودي ناطق نيست كه به ما از بنيانها و اهدافش بگويد، بلكه اين انسانها هستند كه كار بيان و تفسير آن را به نيابت از انقلاب بر دوش ميگيرند و در همين جاست كه حوادث جزئي، ولي جنجالي و جاذب اذهان و قلوب، ميتوانند همچون واقعهاي بنيادي شناختهشوند و يا هدفي فرعي و نه چندان مهم به جاي هدفي بنشيند كه ريشه در نيروهاي اصلي تشكيل دهنده يك انقلاب دارد. اهتمام به تمايز ميان اصل و فرع و اهم و مهم، جدا از ويژگيهايي كه براي يك محقق ميتوان برشمرد، به نوبه خود نيازمند فاصله مناسب از بروز و ظهور يك انقلاب است; اين فاصله نوعي شرط لازم براي تحليل و تعليل انقلاب است.
شايسته است كه از شناسايي اين شرط لازم در تلاش " توكويل " (1805 ـ 1859) براي درك انقلاب فرانسه، همچون يكي از پيشگامان مطالعات انقلابهاي جديد يادكرد; حتي ميتوان با دست زدن به تفسير و وسيع گرفتن بحث، از نظريات معرفتي افرادي چون هايدگر (1889 ـ 1979) و از مفهوم " غير " و نوعي فاصله كه از واژه othernessبه ذهن ظهور ميكند، گفتگو نمود. ولي هدف مقاله موجود بحث در مورد روشهاي شناخت و تحليل و تعليل انقلاب نيست، بلكه اين نوشتار در پي آن است كه به زعم خود، چارچوبي نظري براي فهم بهتر انقلاب اسلامي ارائه نمايد و بحث از روش، صرفاً از جهت شناسايي موقعيت محقّقِ مفروض و ايجاد منظري مناسبتر ميباشد.
[166]به هر حال، ميتوان به عنوان مثال و براي تقريب به ذهن، و نه به عنوان استدلال نظري، انقلاب را به يك جنگل تشبيه كرد و پژوهشگر را سيّاح و مسافر اين جنگل دانست. در هم پيچيدگي درختان و گياهان در جنگل و برخورد پژوهشگر با يكايكآنها ، تصوري نزديك از درختان مفروض به دست ميدهد، ولي چه بسا كه اين مشاهده از نزديك نتواند جايگزين ديدي عمومي، و از منظري كه كليت جنگل را مشاهده كند، بشود; ديدن تمامي جنگل نياز به فاصله دارد. همين مثال را ميتوان ادامه داد; يك سيّاح و مسافر جنگل به تناسب ذوق و درك خود، از منظرهاي شادان شده و يا با ديدن وضعيتي، اندوهناك و حتي متوحش ميگردد، و اين خطر همواره وجود دارد كه درك عمومي از جنگل تحت الشعاع آن تجربه يا تجربهها، اعم از مفرّح و يا موحش، قرار گيرد.
حاصل آن كه، داشتن فاصله مناسب، شرط ضروري براي درك كليت انقلاب است. اين فاصله را نميتوان به گونهاي به دست داد كه براي همگان ارزشي يكسان داشته باشد. اين فاصله با توجه به متغيرهاي پژوهشگر و اسناد، كم يا زياد ميگردد. در اينجا بخشي از مشكلِ ناشي از احتمال در اختيار نگرفتن الزامات روش، خود را ظاهر ميسازد; در زمانهايي كه امواج انقلاب همچنان در حال تلاطم و جهش است، امكان به دست آمدن فرصت مناسب براي انتخاب موضع و پايگاهي كه بتوان انقلاب را در كليت آن مورد مطالعه قرار داد، فراهم نيست و يا اگر بخواهيم با احتياط سخن بگوييم، بايد گفت كه كمتر ميسر و مقدور است. نكته شرطياي كه تا به اينجا به اختصار مورد بحث قرار گرفت تمامي قضيه نيست. فهم انقلاب، نه تنها در گرو داشتن فاصله مناسب براي درك كليت آن، كه همچنين در گرو نزديكي كافي به آن هم هست. فاصله مناسب براي تميز اهم از مهم و اصل از فرع و يا استفاده از منابع و مآخذ و مدارك، گوشهاي از كار است ولي تمامي آن نيست. محقق و پژوهشگر بايد بتواند به فهمي حتي الامكان نزديك، از حوادث و موضوعات و مفاهيم مطرح در يك انقلاب دست يابد. در اينجا همانند مورد پيشين، ميتوان خواننده تيزبين را متوجه مباحث هرمنوتيكي و تفهيم آن نمود، بدون آن كه باز مانند مورد قبل، بخواهيم اين مباحث را في نفسه مورد گفتگو قرار دهيم. يك انقلاب، همانند بيشتر رويدادها، همواره در معرض اين خطر هست كه با گذر زمان، مورد تفاسير پسيني و تعميمات ذهن و باور پژوهشگر به اصل حادثه و يا متن قرار گيرد. معاني و مفاهيم رايج و جاري در يك
[167]انقلاب از جهت دوام و حضور، به شدت آسيب پذيرند. گاهي يك تجربه دست اول، جاي خود را به توصيف ميدهد و توصيف به نوبه خود در خطر آميختگي با توضيحات و يا تجربههاي ديگر قرار ميگيرد. اشتراكات لفظي، علي رغم اجتنابناپذير بودنشان، بدين سو متمايلند كه يكي را جاي ديگري بنشانند. فرضاً تجربه و فهم و نگاه و برداشت مردمِ درگير در يك جنگ، به دنبال انقلاب، همانند آنچه در انقلابهاي فرانسه، روسيه شوروي و ايران گذشت، براي پژوهشگر و محقق در زمانهاي بعدي، تجربه و فهم دست اولي را به همراه نميآورد. اگرچه اين پژوهشگر ميتواند اسناد و اطلاعات بيشتري را در اختيار داشته باشد، ولي نميتواند معني و مفهوم جنگ را آن گونه كه براي شركت كنندگان و يا معاصران آن قابل لمس و درك بوده، فرا چنگ آورد. جنگ مفروض همواره از طريق كلام و بيشتر به صورت نوشته و مدارك كتبي به پژوهشگر منتقل ميشود و چه بسا كه پژوهشگر تحت تأثير گريزناپذيرِ اشتراك لفظي، هماننديِ معنايي ميان آن جنگ با جنگ ديگري برقرار سازد. تمامي معاني و مفاهيم يك انقلاب در معرض خطر مشابه قرار دارند و از همين روست كه آسيب شناسي معنايي انقلاب اهميت بنيادين مييابد. در فهم معاني
جاري در حوادث يك انقلاب، همانند مورد فاصله مناسب، باز بخش يا بخشهايي از معاني و مفاهيم مفروض، از دسترس فهم پژوهشگر به دور ميماند و تلاشهاي آسيب شناسانه، تنها به ترميم و احياي قسمتي ازآنها ياري ميرساند، ولي تمامي آن مفاهيم، احتمال احيا و حضور خود را براي هميشه از دست ميدهند. خلاصه آن كه، روش تحليل و تعليل يك انقلاب، بايد متضمن فاصله مناسب و آسيبشناسي معاني انقلاب باشد، در حالي كه هيچ يك از اين دو به تمامي در اختيار پژوهشگر قرار ندارند.
انقلاب، پديدهاي طبيعي; تا اينجا، به كرّات، واژگان تحليل و تعليل را در مورد انقلاب به كار برديم و حال جايآن است كه به صراحت گفته شود كه انقلاب اسلامي، همانند يك پديده طبيعي و در معناي وسيع آن، نميتواند بيرون از گستره تحليل و تعليل قرار گيرد. به تعبير ديگر، انقلاب اسلامي و تمامي مؤلفههاي آن، اعم از مادي و معنوي، را بايد حتيالامكان با سنجه تحليل و تعليل مورد شناسايي و ارزيابي قرار داد. اين درست است كه برخي از مؤلفهها، به نسبتي كه از كميت به كيفيت و از مؤلفههاي عيني به فرا عيني نقل مكان ميكنند، كمتر در معرض تشخيص و احاطه واقع ميشوند، ولي
[168]اين ناتواني نسبي براي فرا چنگ آوردنآنها ، نبايد ما را به جهت افراطي سوق داده
و با انقلاب معامله يك پديده غيرقابل تحليل و تعليل را نماييم. اين بخش از مؤلفهها را ميتوان با روش اگر ـ پس (if - then)، همانند نمونههايي كه در قرآن
آمده، شناسايي كرد و بهطور نسبي تحت انضباط درآورد. معامله با انقلاب به مثابه پديدهاي غيرقابل تحليل، دست كم دو خطر به همراه دارد: از يك طرف اجازه نميدهد كه درك روشنتري از نيروهاي محرّك جامعه و نقاط عطف و شرايط ثبات و تغيير
آن به دست داد و از ديگر سو، امكان الگو برداري و اسوه واقع شدن انقلاب
براي جنبشهاي مشابه را سلب مينمايد. بهبيان ديگر و صرفنظر از ويژگيهاي خاص هر انقلاب، همانند ويژگيهاي خاص هر انسان، پذيرفتني نيست كه با انقلاب، همانند انسان، معامله منحصر به فرد را كرد. انقلاب در چارچوب نواميس خلقت و سنتهاي الهي، قابليت توضيح و تفسير را دارد و مهم آن است كه نبايد چارچوب مذكور را به واژگاني صرفاً قدسي و مابعدطبيعي و خارج از فهم و درك انسانها كاهش داد.
برش تاريخي; يافتن يك برش مناسب تاريخي و كليتي كه بتوان انقلاب را در آن چارچوب فهم و تحليل كرد، اهميت بنيادين دارد. به تعبير ديگر، هيچ انقلابي في نفسه كليت مستقلي را تشكيل نميدهد، بلكه انقلاب در متن رويدادها و مؤلفهها و تعاطي ميان آنهاست كه تكوين يافته و شكل ميگيرد. به ديگر سخن، انقلاب بخشي از مجموعه عظيمتر و گستردهتري است كه وجود انقلاب منوط به وجود آن است. انقلاب معلول آن مجموعه است، كه به نوبه خود، در زمره علل فرآيندهاي بعدي قرار ميگيرد. به همين خاطر است كه ريشههاي انقلاب معمولا قبل از تاريخ رسمي انقلاب جاي دارد. در تاريخ رسمي، آغاز يك انقلاب با بروز آن مترادف محسوب ميشود، در حاليكه در نگاه تحليلي، آغاز انقلاب پيش از بروز و ظهور آن است. همينجا متذكر شويم كه انقلاب فرآيندي است كه نبايد دلبخواهانه مورد تقطيع قرار گيرد و به شكل ايستا مورد مطالعه و پذيرش واقع شود. از به كارگيري وصف فرآيند براي انقلاب قصد آن نداريم كه حركت جبري و تاريخيگرايانه را اساس قرار دهيم، بلكه تنها قرار گرفتن انقلاب در يك متن وسيعتر و تأثير و تأثرات مؤلفههاي تشكيلدهنده آن معني را لحاظ نمودهايم. در مثال ميتوان به مطلع قرار دادن قيام 15 خرداد 1342 اشاره كرد. قيام 15 خرداد امروزه كم و بيش به عنوان تاريخ رسمي
[169]آغاز انقلاب پذيرفته شده است، در حالي كه به باور من قيام 15 خرداد نقطه بروز و عطف است.
در اينجا ميتوان سؤالي جدلي مطرح كرد: اگر حادثه كودتاي 28 مرداد 1332 و سقوط دولت وقت در يك دهه قبل از خرداد 42 در متن تجربه شده تاريخ ايران قرار نميگرفت، تا چه حد امكان بروز قيام 15 خرداد وجود ميداشت؟ آيا نميتوان با فرض ادامه دولت دكتر مصدق و يا دولتي شبيه به آن، وضعيتي متفاوت را براي جامعه پيش بيني كرد; به گونهاي كه عناصر تشكيل دهنده قيام 15خرداد، به كلي و يا در جزئيات، دچار تغييراتي منطقي گردند؟
براي اذهاني كه از سؤال جدلي ما ممكن است به تقابل مذهب و مليتگرايي و مقولاتي مانند آن منتقل شوند، توضيح داده ميشود كه مطلقاً هدف بحث چنين نيست; تنها اين مدنظر است كه با ذكر مثال، تعاطي و ارتباط تنگاتنگ تجربيات يك جامعه و ملت ترسيم و تصوير گردد; چنانكه ميتوان واقعه 28 مرداد 1332 را هم به نوبه خود با سؤالاتي جدلي همانند حادثه 3 شهريور 1320 و 3 اسفند 1299 و... مورد خطاب قرار داد. به بيان روشنتر، با ارائه سؤالاتي جدلي خواهان آنيم كه سلسلهاي منطقي از حوادث را كه در شكل گيري نهايي يك انقلاب مؤثرند مورد تأكيد قرار داده باشيم و اين سؤالات به ما كمك ميكنند تا برش مناسب تاريخي و كليتي فراتر از بروز و پيروزي انقلاب را شناسايي كنيم. تصور وجود 15 خرداد بدون فعليت يافتن حوادث قبل از آن ممكن نيست. اين استدلال ريشه در پذيرش اصل عليت و علل تام و ناقص دارد. در متن نواميس الهي، خلق الساعه بودن حوادث، قابل قبول نيست. زنجيره حوادث و تعاطي مؤلفهها به منزله فقدان ارزش و اهميت يك واقعه خاص و يا دستاندركاران ايجاد آن نميباشد، بلكه به نوبه خود به فهم و توصيف جايگاه واقعيشان ياري و مدد ميرساند.
* در تمركز بر انقلاب اسلامي، مفاد انديشه و فرهنگ شيعي را قبل از انقلاب اسلامي و پس از آن در كدام ويژگيها و خصيصهها قابل بررسي ميشماريد؟.
* يكي از ويژگيهايي كه متفكران و يا مصلحان سياسي و مذهبي ما قبل از انقلاب داشتند و طبعاً در خودش نوعي انديشه سياسي را متبلور مينمود، تأكيد بر جنبه سلبي انديشه اسلامي بود. دستاندركاران، در واقع چندان واقف به اين سلبي بودن انديشه نبودند، بلكه سير قضايا و نيز وضعيت و موقعيتي كه در آن قرار گرفته بودند عملا
آنها را به وضعيتي سوق داده بود كه احساس ميكردند پاسخهاي ايجابي مربوط
به همان انديشه بالفعل و حاكم است، و در صورتي فضا و زماني در اختيار قرار
بگيرد، بايد پاسخهايش را عرضه كند. امروزه شايد با استقرار نظام جمهوري اسلامي، آن ذهنيت موضوع خود را از دست داده باشد، ولي ميتوانيم برگرديم و نگاه كنيم
كه اين سير عمومي در واقع سلبي بوده است. ما يكسري تصورات خيلي كلي داشتيم، همراه با آمال، هيجانات و احساسات; و بيشتر از همه، فكر ميكرديم فضايي وجود ندارد تا انديشه ايجابي خودمان را به جامعه و دنيا عرضه كنيم. تا اين كه در انقلاب
و در برخورد با مستحدثات نيز دريافتيم كه اين انديشه پاسخگو نيست و در نهايت، سرريزشدن مشكلات و مواجهه با ساختارها و نهادهاي جديد در سطح جهان و در ارتباط با كشور ما به حدي غافلگير كننده بود كه احساس ميكرديم مشكلات بسيار زياد است. به تعبير ديگر، انديشه قبلي سلبي بود، ولي حال نياز به يك انديشه ايجابي احساس ميشد; گرچه آن انديشه ايجابي هنوز هم قوام نگرفته به گونهاي كه بتواند پاسخگوي مسائل باشد. البته وقتي ميگويم انديشه قبل از انقلاب انديشه سلبي بوده، الزاماً منظورم مبارزه نيست. هرچند كه مبارزه سياسي و نفي رژيم حاكم و ضديتي كه با ماركسيسم به وجود آمد و برخوردهايي كه ما با غرب داشتيم عمدتاً دو جهت اصلي داشت; يكي كلامي و ديگري اخلاقي. ولي اين كه بخواهيم جامعه مطلوب اسلامي مان را با توليد فكري خود و با انديشه خود سازمان دهيم، تنها بعد از انقلاب متوجه شديم كه آن مواد را در اختيار نداريم و بايد ابتدا آن مواد فراهم شود.
* ما با شخصيتي همچون امام خميني، به عنوان يكي از رهبران بزرگ شيعه در تاريخ معاصر، مواجهيم كه در دهه 1340 پس از تبعيد به عراق، مباحثي را مطرح ميكنند كه تحت عنوان درسهاي ولايت فقيه (13 جلسه) تأسيس دولت اسلامي را به عنوان جايگزين حكومت طاغوت موضوع بحث قرار ميدهد; و اصولا ميتوان گفت كه يكي از پايههاي نفي رژيم سلطنتي سابق از سوي مردم، طرح مدل حكومت اسلامي به عنوان جايگزين آن بود كه قطعاً اين يك حركت ايجابي است. در عين حال ميتوانيم بگوييم كه در بخشهاي عمدهاي از تاريخ گذشته، تفكر سياسي شيعي و فرهنگ سياسي شيعه، جنبه سلبي و موضع نفي و طرد را پيشه خود ساخته بود كه تقيه و انتظار امام غايب، دو جلوه برجسته اين ذهنيت بود..
[171]* انديشه شيعي سعي ميكرد به طور آگاهانه نظام مستقر را نفي كند، كه دلايل و شواهد زيادي مؤيّد اين برداشت است; هر چند در برهههايي از تاريخ به دلايل ويژهاي اين نفي صورت نگرفته است. در بعد نفي و طرد نيز دعواي كلامي و سياسي برجاي بوده ولي هيچ عملي به شكل جدي و سيستماتيك براي اثبات و به ثمر رساندن اين نفي آگاهانه صورت نگرفته است. منظور از جنبه سلبي داشتن و ناآگاهانه بودن، اين نيست كه انديشه شيعي نسبت به نفي نظام مستقر و ايجاد يك نظام قوي كه بتواند با محورها و چارچوب كلي شيعي سازگاري داشته باشد، خود آگاه نبود; بلكه منظور اين است كه اصولا تصوري از اداره جامعه و ارائه چگونگي نظم و تنظيم امور و آشنايي با نهادها و ساختارها و مؤلفههاي كلي در زمينه سياست، اقتصاد، اجتماع و حتي نظاميگري و روابط بين المللي و غيره وجود نداشت و اصولا توجهي به اين خلأ و نقيصه وجود نداشت و احساس ميشد اگر اجازه داده شود كه نظام اسلامي مستقر شود، ميتواند از ابتدا تا انتها را زير پوشش انديشه و فعاليت خويش در آورد. امام هم كه در نجف شروع كردند به تدوين و تبيين نظريه ولايت فقيه ـ در سال 48 ـ اين بحث به انسجام روشنتري دست يافت، محور اساسي كارش اين بود كه ميخواست نشان دهد كه به جهت مذهبي و به جهت ديني ما ميتوانيم يك حكومت بديل داشته باشيم و معتقد بود كه آن قدر هم اين امر بديهي است كه نيازي به استدلال ندارد. كافي است مقداري به آن توجه كنيم و بخواهيم به بديل بودن و آلترناتيو (جايگزين) بودن دست بيابيم. توجه به اين كه ميتوانيم يك حكومت بديل و در واقع، طبيعي داشته باشيم يك حرف است، و توجه به اين كه اين حكومت از زمينههاي ساخته و پرداختهاي بتواند بهرهمند شود، جايگزيني كارآ و مفيد باشد، و آن طور كه شايسته و بايسته و ايدهآل است تنظيم امور كند، حرف ديگري است. امروزه در خصوص نظام سياسي و اقتصادي كه تصور ميشود ملهم از اسلام است و هيچ تغيير و تبديلي را نخواهد پذيرفت، همين كه بخواهيد بررسي و مطالعه را آغاز كنيد بايد مسائلي همچون توليد، توزيع، اداره اقتصاد در يك جامعه انبوه، اقتصاد در روابط بينالملل، مالكيت، كار، سرمايه، نهادها و مؤسسات خاص مثل بانكها، بيمه، حزب، پارلمان و نقش مردم را موضوع توجه و بحث قرار دهيد. پيش از اين تصور ميشد اگر نظام مستقر شاهي ساقط شود، براحتي ميتوانيم براي خودمان و براي ديگران نظام جديد را عرضه كنيم. كاري كه امام كرد در واقع يك دعوت كلي براي بناي حكومتي بود كه در اجزاء و
[172]زيربناهايش نيازمند سامان دهي و تجهيز بود، ولي بعد از انقلاب احساس شد، يا دست كم تصور من بر اين است كه احساس شد ما آن فتاوي لازم را در اختيار نداريم. صدور فتاوي لازم منوط بر اين بود كه يك شناخت غير سلبي از جهان امروز، نيروهاي محرّك، و مؤلفههايش داشته باشيم تا براساس آن حركت كنيم. از طرف ديگر نيازمند اين بوديم شكل بنديهايي را كه در طي قرون در جامعه ايراني نوعي كارايي و كارآمدي پيدا كرده بودند، متحول كنيم; به گونهاي كه دست كم مستحدثات خودمان را بتوانيم پاسخ دهيم. مثل تبديل شدن دو عنصر زن و جوان در يكي دو قرن اخير به يك عنصر اجتماعي، به شكلي كه با مباحثي كه در گذشته داشتيم خيلي متفاوت است. مرحوم شريعتي به عنوان يكي از كساني كه با زبان و اصطلاحات جديد آشنا بود و سعي ميكرد كه پاسخي براي پرسشِ چه بايد كرد عرضه كند، كتاب فاطمه فاطمه است را نوشت كه ميتوانست به عنوان الگو مطرح شود. ولي اين كتاب اگر بهدور از جنبه حماسي و احساساتي بدان نگريسته شود، تنها نفي زن امّل و نفي زن متجدد است، اما در مقام طرح يك الگوي ايجابي به نوعي كلي گويي نسبت به حضرت فاطمه دچار ميشود كه ايشان دختر پيغمبر بوده، همسر علي بوده، مادر حسنين بوده و.... اين براي قبل از انقلاب ميتوانست مفيد و جذاب باشد و موجب رشد جوانان گردد، ولي بعد از انقلاب وقتي ميخواهيد نمونه دختر و زن مقبول در جامعه را ارائه بدهيد به جاي طرح مفاهيم سلبي ميبايست به ارائه عناصر ايجابي و معيني از شخصيت ايشان پرداخت.
* بنابر اين ميتوانيم بگوييم كه تا عصر آيت الله بروجردي، وجه غالب تفكر، نفي حكومتهاي مستقر، تقيه در مقابلآنها و انتظار حكومت امام عصر (عج) است، ولي از آغاز دوره امام خميني، همّ و غمّ غالب متوجه اين ميگردد كه ابتدا آن تفكر پيشين نفي شود و سپس صورت مسئله امكان تغيير نظام حاكم و استقرار نظام جديد بر پايه انديشه ديني مطرح گردد كه اين خود، از سويي آغاز تفكر شيعي در بعد اثباتي نسبت به حكومت و جامعه است و از سويي هم شايد تا حدي متأثر از اين باشد كه رهبران ديني با مسائل اجتماعي، اقتصادي و سياسي در شكل گسترده امروزي درگير ميشوند. ولي البته تفصيل اين داستان به پس از انقلاب كشيده ميشود كه آغاز درگيري عملي انديشه ديني شيعي با پديدههاي كلان اجتماعي و اقتصادي است. .
* تا حدي با شما موافق هستم; ما يك ادعاي كلي داشتيم كه تحققش نياز به شرايط
[173]و وضعيت ديگري داشت. دعوي عمومي و تصور كلي اين بود كه اسلام داير مدار امور گردد; اما اين كه حيطه اين دايرمداري تا چه حد باشد و چه مسائلي با چه شدت و ضعفي وجود داشته باشد، بحثي نبود كه در آن زمان بخواهند بدان بپردازند. در واقع، مرحله به مرحله نظام مستقر نفي ميشود. از طرف ديگر، رقابتي كه انديشمندان مسلمان با متفكران غربي، اعم از ماركسيست و غير ماركسيست، داشتند چالشي ايجاد كرده بود كه در واكنش بدان سعي كرديم آن طرفها را نفي كنيم و جاذبههايي را براي مخاطبان، بويژه جوانان، ايجاد كنيم. ولي در همه اين موارد، فرض بر اين بود كه با سقوط نظام پادشاهي و جايگزينياش با مصلحان مذهبي، خيلي راحت و سريع ميتوانيم نظام مورد نظر خودمان را عرضه كنيم. اما نكته اساسي اين بحث اين است كه آن شكل بنديهاي تاريخي كه از حدود سيصدسال پيش يا بيشتر، براي ما مانده بود بايد متحول ميشدو شكلبنديهاي جديدي براي جامعه ايجاد ميشد. زيرا شكلبنديها و روابطي كه ما باآنها آشنا بوديم، همگي متعلق به قبل از دوران جديد است. وقتي هم درگير قضايا شديم چون نظام مستقر، خودش داعيهدار پاسخگويي به تحولات بود، تنها كاري كه براي ما ميماند ـ كه در عين مشكل بودن، به جهت انديشه ساده بود ـ نفي آن نظام و انتقاد از آن بود. ولي اين كه چگونه ميخواهيم تنظيمش كنيم، و ضابطهمند و منظمش كنيم، بايد بگوييم كه در آن زمان دچار يك حالت سادهانديشي بوديم و فكر ميكرديم به سهولت پيش خواهد رفت.
به تعبير فقهي، مسائل مستحدثه به ما آموخت كه اساساً صورت مسئله غير از آن چيزي است كه ما سالها با آن مأنوس بوديم. و عمقي را كه بايد در اين مؤلفهها و تحولات مربوط به آن مييافتيم، پيدا نكرده بوديم. در واقع، ما با دعوي حكومت اسلامي وارد اين حيطه و فضا شديم، ولي تعميق آن و پرداختن به مؤلفهها در گستره خاص خودش هنوز راه زيادي را ميطلبد. امروزه هرچه نسبت به اين قضيه غفلت بكنيم، شايد فرصتها از دست بروند و ديگر قابل احيا و بازگشت نيز نباشند.
* به نظر جنابعالي، در اين فرآيند مشخصاً كدام يك از عناصر و مؤلفههاي فكر و فرهنگ شيعي دچار تحول شد؟ به تعبير برخي، در مقطع اوجگيري نهضت، مثلاً آيه انّالملوك اذا دخلوا قريةً افسدوها، احيا و برجسته شد يا بحث از ممهّدون و آماده سازان حكومت مهدي به ميان آمد..
* من فكر ميكنم پيش از آن كه خود انديشه شيعه دستخوش تغيير و تحول شده
[174]باشد، ظرفيت رواني و انتظارات از آن بود كه با رهبري شخصي مثل امام و ديگر مقتضياتي كه فراهم شد متحول گرديد. شما نكته درستي را طرح فرموديد كه مقطع رهبري امام سالهاي 40 به بعد را در بر ميگيرد و ما در سال 40 با اندكي فاصله، مرگ دو نفر از زعماي سياسي ـ مذهبي را داريم; يعني مرحوم بروجردي و مرحوم كاشاني. اين مقطع از يك طرف اجازه ميدهد كه مرجعيت با نيروهاي جديدتر، و نيز با تكاپويي كه پيدا ميكند، جلوهها و رويكردهاي تازهخودش را باز نمايد. از طرف ديگر، فقدان شخصي كه بتواند به نوعي زعامت سياسي ـ مذهبي را به طور همزمان بر عهده داشته باشد، خود را نشان ميدهد. بنابراين قبل از اين كه نگرش و انديشه سياسي شيعه و كل انديشه شيعي دچار تحول شود، در واقع بهرهگيري از تلاقي مناسب رهبري با خلق و خوي خاص خودش و ظرفيت رواني ـ سياسياي كه ميتوانست در جامعه وجود داشته باشد، به كار ميافتد. بعدها كمكم در دفاع از حركت و در استدلالهايي كه ارائه ميشد، تحولات و تغييرات نگرشياي صورت ميگيرد; از جمله بحث تقيه كه ميتوانست خيلي مهم و بازدارنده باشد و به مسكوت گذاشتن قضايا و، به تعبير منفيتر، زمينگير شدن شيعيان تفسير شود، با تغييراتي بنيادي بازسازي ميشود. سپس توجه به بعضي از آيات قرآن، توجه به نهجالبلاغه و فضاي تازهاي از گرايشهاي ديني ايجاد ميگردد. باز من توجه شما را به اين نكته جلب ميكنم كه انسجام و پيوستگياي در كار نبود; اين طور نبود كه طيف قابل توجه و گستردهاي در ميان شيعيان و دستاندركاران انديشه شيعي بخواهند به مسائل مشخصي توجه خاص داشته باشند. مبارزه بيشتر حالت حماسي داشت، يعني فرض بر اين بود كه مردي آراسته به خصوصيات اخلاقي و به عنوان يك مصلح، آن هم در سطح زعامت ديني و مرجعيت، براساس آن حماسهها و الگوهاي حماسي، تاريخ گذشته و بحث امام حسين و يزيد را از نو زنده كرده است; و بار ديگر بحث خوب و بد و دوآليسمها و ثنويتهايي كه ما در طول تاريخ به كرات داشتهايم، و بحث هابيل و قابيل و برخورد خير و شر در حال شكلگيري است. اين بيشتر، ظرف رواني ـ سياسي داشت، تا اين كه ظرف انديشهاي و از پيش طرح شدهاي، در ميان قشر قابل توجهي از متفكران و دستاندركاران حوزوي يا دانشگاهي وآنهايي كه به اين مسائل توجه ميكردند، داشته باشد. بعدها بود كه كمكم جلوههاي انديشهاي و فرهنگي اين حركت شروع شد، ولي چون حالت حماسي خودش را حفظ كرد و همچنان در شكل نفي
[175]نظام موجود، پيگيري شد، عناصر لازمي كه در برگيرنده شناخت بنيادهاي تحولات عميق جهان امروز باشد در آن فراهم نشد; كه اين امر البته تا حدي طبيعي بود و تا حدي هم ضعف و نقص تلقي ميشد. شايد امروزه وقت آن است كه ما خيلي جديتر و عميقتر راجع به اين بنيادها بينديشيم و ببينيم چه عناصري را ميتوانيم از شيعه و از چارچوب عام اسلام استخراج كنيم تا بتوانيم صورت بنديها و شكلبنديهاي مورد نياز را عرضه نماييم.
* تا اينجا، بحث بر روي تفكر و فرهنگ شيعه و سير تحولات آن متمركز شد. اگر كمي بحث را فراتر ببريم، تحولات فكري و فرهنگي سه دهه آخر منتهي به انقلاب، در شكل گستردهتري نيز قابل تفسير و تحليل است; چنانكه برخي از محققان تلاقي و همپوشي سه فرهنگ در اين دوران را مطرح ساختهاند. جنابعالي، در منظري فراختر، نمودار تحولات فكري ـ فرهنگي مقطع زماني مورد بحث را چگونه ترسيم ميكنيد؟.
* من البته در ابتداي بحث، انقلاب اسلامي را به عنوان يك پديده عصري، در رابطه علّي با ديگر مؤلفهها مورد توجه قرار دادم. به نظر من، چنانكه اشاره كردهام، اين شيوه خيلي طبيعيتر، و اقتباس و الگو برداري از آن سهلتر است، تا اين كه بخواهيم انقلاب اسلامي را به عنوان يك پديده كاملاً بينظير و يك امر صرفاً متافيزيكي موضوع تحليل و مطالعه قرار دهيم. اما اين كه لحاظ كردن كدام مؤلفهها در حوزه انديشه و فرهنگ، گستره وسيعتر و فضاي عموميتري را در بررسي پيشزمينههاي انقلاب در اختيار ما قرار ميدهد، تصورم بر اين است كه سلسله حوادثي كه منجر به انقلاب اسلامي شد، در نهايت به تلاقي تمدن غرب و نيروهاي محرّك ناشي از آن، با وضعيت جامعه ما در آن زمان باز ميگشت. به نظر ميرسد دو سؤال اساسي به وجود آمده كه سؤال ديروز و امروز و، در عين حال، فرداي ماست و شايد چند نسل هم بتواند بدين سؤالات پاسخ دهد و اصولاً تا اين سؤالات پاسخ درخور نيابد، از اين حيطه تندرست و شاداب بيرون نخواهيم آمد. سؤال نخست در خصوص درك و فهمِ چيستي جديد جهان است و سؤال دوم درباره چه بايد كرد و چه ميخواهيم صورت بگيرد، است. اتفاقي كه در فاصله سالهاي 42 تا 57 افتاد، در واقع يكي از تفاسير شيعيانه بود كه سعي كرد اين دو سؤال را پاسخ گويد. ولي وقتي ميخواست پاسخ را تدارك كند، در مورد چيستي جهان، اطلاعات و ادراك ابتدا به ساكني نداشت و اقتباس از اين طرف و آن طرف آغاز شد. در واقع، فرصتي براي پرداختن به چيستي جهان و
[176]سؤال از نظام سياسي، ديدگاه نسبت به انسان، وضعيت علم و روشهاي علمي و تكنولوژي وجود نداشت و بيشتر به سؤال دوم، يعني چه بايد كرد، پرداخته شد و طبيعتاً پاسخ هم استقرار يك نظام سياسي براساس اصول، اعتقادات و باورهاي شيعيانه بود. اين فضايي بود كه در سالهاي 42 تا 57 به شدت تقويت شد.
انقلاب اسلامي را اگر بخواهيم مرور كنيم بايد به شخصيت امام، فراتر از يك شخص و در حيطه وسيعتر و گستردهتري نگريسته شود. چون پاسخهاي رژيم سلطنتي با شكست مواجه شد و ماركسيسم هم نتوانست از امكانات لازم برخوردار شود تا پاسخهاي خودش را عرضه نموده، محك بزند، فرصت به دست نيروهاي مذهبي افتاد و اينجا بود كه عنصر شيعي و بويژه، به عقيده من، ظرفيت رواني و سياسي و انتظاراتي كه در مورد شيعه و در خصوص جامعه ما صدق ميكرد مورد استفاده قرار گرفت.
حقيقت اين است كه ما از تفكر سياسي شيعه صحبت ميكنيم، ولي فكر ميكنم از يكي دو اصل نسبتاً مشخص براحتي ميگذريم; يكي اين كه اين تفكر چندان روشن نبود و ديگر اين كه در مواجهه با مستحدثات و پديدههاي جديد پاي تطبيق و انطباق در ميان ميآيد. شايد در زمان گذشته همين بحث را راحتتر ميشد پي گرفت.
فرض كنيد اگر امام خميني قرار بود سيصد، چهارصد سال پيش ظهور كنند و نوعي اصلاحگري و عصيان نسبت به نظام مستقر داشته باشند، چه مطالبي را ميتوانستند از الگوي شيعه استخراج كنند؟ به زعم من، آن زمان خيلي راحتتر ميتوانستند نپذيرفتن نظام مستقر و لزوم تحويل و انتقال به يك نظام شيعي را استخراج كنند. چرا كه در آن زمان، محبان علي(ع) و جريانهايي كه ميتوانستند عهدهدار و مدعي اين امر باشند، با استفاده از روايات و فقه، و به صورتي كاملاً درونزا ميتوانستند منشأ و منبع آن اصلاحگري و آن نظام شيعي قرار گيرند. ولي امروز ما ديگر نميتوانيم در قالب سيصد، چهارصد سال پيش قضايا را بررسي كنيم. وضعيتي كه ايجاد شده خود به خود نيازمند تفحص و شناخت اوضاع جديد است، و تا اين تفحص و شناخت جديد حاصل نشود، ما نميتوانيم از تفكر سياسي متناسب شيعه نسبت به اين قضايا صحبت بكنيم. تفكر سياسي شيعه بر يكي دو اصل استوار است; يكي دو اصلي كه امروز البته با تفاسير مختلفي ممكن است بتوانآنها را مورد استفاده قرار داد. از اين رو، وقتي ميگوييم تفكر سياسي شيعه، نبايد تصور شود كه
[177]مجموعهاي از معرفتهاي تجويزي درباره چه بايد كردها را در اختيار داريم; اين همان توهمي است كه قبل از انقلاب داشتيم و فكر ميكرديم اين مجموعه را در اختيار داريم.
* به هرحال، اگر بخواهيد كليت فكر و فرهنگ را در جامعه ايران طي سالهاي 40 تا 57 تجزيه و تحليل نماييد، آيا به مطالعه و بررسي تفكر شيعه باز ميگرديد يا عناصر ديگري را مورد ملاحظه قرار ميدهيد؟.
* بحث من نيروها و مؤلفههاي جديد است كه پديد آمده و كل جامعه را از خودش متأثر ساخته; از طرف ديگر، يك كليت سنتي هم داريم ـ سنت را بدون بار ارزشي به كار ميبرم ـ شامل بخشي از باورها، رفتارها و خلق و خوها كه شكل دهنده نوعي انسان و نوعي روابط خاص در جامعه ما ميتواند باشد. اين دو مجموعه در كليت خود در تقابل واقع شدند. آن چيزي كه در سالهاي 40 تا 57 اتفاق افتاد، تقابل مجموعهاي بود كه نقطه ثقلش در ايران نبود، با مجموعهاي كه به شكل سنتي در ايران وجود داشت; كه يكي از آن ها تفسير و نوع برداشت ما از مذهب شيعه و در واقع باورها و الگوها و آرمانهاي شيعه در نزد ما بود. در كنار اين مسئله، موقعيت جغرافيايي ما، نوع نظام سياسي ديرينه ما، و بعضي از مؤلفههاي ديگر نيز ميتوانستند اهميت داشته باشند. فكر ميكنم نكاتي كه، به عنوان مثال، مرحوم مدرس با آن رو به رو بود و يا مرحوم نائيني با آن مواجه بود، كم و بيش همان نكاتي است كه ما امروزه در اساس و در شكلبنديها ـ البته با شدت و ضعف متفاوت ـ با آن رو به رو هستيم. و اينها نكاتي است كه در سيصد سال پيش متفكران و علما و جامعه ما با آن رو به رو نبودند. يعني يك سري چيزها در جامعه شكل گرفت و جلو آمد كه اين تقابل و اين چالش ميان دو نيرو را پديدار ساخت. به عنوان مثال، در داستان اصحاب كهف چنين ميخوانيم كه جواناني آمدند و به خاطر دلنگراني نسبت به پارهاي از امور، كوچ كردند و هجرت نمودند و در غاري به خواب فرو رفتند. وقتي از خواب بيدار شدند، شخصي را براي خريد مواد غذايي مورد نيازشان به شهر فرستادند، كه به خاطر تغييرات فرعي و صوري مثل لباس يا سكههايشان، كه ديگر ارزش نداشت و نكاتي مانند آن، شناسايي شدند.
حال اگر تصور بفرماييد كسي سيصد سال قبل به خواب فرو رود و امروز بلند شود، ميبيند كه ديگر، تغييرات تغييرات صرفاً صوري نيست; رفتن يك حاكم و آمدن
[178]يك حاكم ديگر نيست; تغييرات بنياني است. شما در دوره جديد، مشروطه را داريد و قبل از آن، ترور ناصرالدين شاه و واقعه رژي به شكلهاي ضعيفتري وجود دارد و هرچه جلوتر ميآييد ابعاد و گستردگي كار بيشتر ميشود و نيروهاي داخل جامعه هم فعال ميشوند; كه نيروهاي داخلي نيز سه پاسخ اجمالي و ابتدايي داشتهاند; اول، پاسخي بود كه نيروهاي سلطنت ميتوانستند بدهند، دوم پاسخي بود كه چپ ميتوانست بدهد، كه پاسخش به عقيده من اقتباسي از پاسخ جهاني بود، و سوم همان كاري بود كه نيروهاي مذهبي با طيف گستردهشان ميتوانستند انجام دهند. بنابراين در سالهاي 40 تا 57 پاسخ سلطنت عرضه ميشود; در سالهاي 49 ـ 50 به اين طرف اوج قدرت سلطنت را مشاهده ميكنيم. نيروهاي چپ نيز خود را محك ميزنند. نيروهاي مذهبي هم به گونهاي از همان سالهاي 42 به بعد وارد صحنه شده و خودشان را عرضه ميكنند و با اتكا به فرهنگ شيعه، كه بيشتر با خلق و خو و روان مردم سازگاري دارد خود را در معرض تغييرات كامل و بنيادي قرار ميدهند.
* به نظر ميرسد امواجي كه به صورت تفكرات فرهنگي ـ سياسي وارد جامعه ما شد، مقولات و عنوانهايي را وارد انديشه شيعه كرد كه برخي از متفكران ما در صدد برآمدند تا آن را به نوعي با فكر شيعه منطبق سازند. شايد بتوان گفت تندروي و راديكاليسمي كه در سالهاي قبل از انقلاب در ميان جوانان مذهبي شكل گرفت، به نوعي از نيروهاي چپ و تفكر ماركسيستي ـ كه در اروپا نيز رايج بود ـ سرريز شد و يا در واكنش بدانها تكوين يافت. به نظر شما، مجموعاً چه مقولاتي را آن تفكرات و سؤالها وارد فكر و فرهنگ ما كرد كه برخي از انديشمندان شيعه در صدد انطباق فرهنگ شيعه با آن، و ارائه پاسخ برآمدند؟.
* شما از يكي دو محور كلي كه بگذريد، تمامي مسائلي كه با آن رو به رو هستيد شكل گرفته و برخاسته از تحولات جديد است. مثلاً خود واژگاني مثل انقلاب يا نگاههاي نوي كه به رهبري ميشده، عصيانها و خيزشها و راديكاليسمي كه شما اشاره كرديد. اصلاً راديكاليسم، به اين معني كه ما در جامعهمان تجربه كرديم، به نوعي برگرفته و اقتباس از راديكاليسم قرن نوزدهم اروپاست. در سالهاي 40 به اين طرف، شما شاهد خيزش نيروهاي چريكي هستيد كه در بخش نيروهاي مذهبي موضوع بحث قرار ميگيرد; ميبينيد كه اين پديده مصادف با سالهاي دهه 60 ميلادي است كه چنين خيزش و راديكاليسمي در سطح جهان اتفاق ميافتد. دليلش هم اين است كه
[179]نظام نوين جهاني در قالب سرمايهداري و تمدن بورژوازي، خودش را نشان ميدهد و فرصتهايي را نيز از دست داده و نظام چپ هم فرصتهايي به دست آورده و از تلاقي اينها راديكاليسم بروز كرده است. همين راديكاليسم به جامعه ما منتقل ميشود. به عنوان مثال، يكي از عناصر قهري موجود در خانههاي تيمي، كه در شيوه مبارزاتي پارهاي از گروهها ديده ميشد، حضور دختران يا زنان بود، در حالي كه در شكل رفتارها و باورهاي پيشين ما، دختر و زن در بهترين حالت ميتواند مادر باشد; كسي كه در واقع يك حالت مقاومت و استقامت را براي حفظ چارچوبها و بنيانهاي خانواده ارائه ميكند. ولي در اينجا عملاً از خانواده كنده ميشود و خانواده تقليل پيدا ميكند.
بيشتر مفاهيمي كه شما در نزد انديشمندان داريد اين گونه است; يعني يك مشتركاتي با قبل به صورت اشتراك صوري و لفظي دارد، كه از آن كه بگذريم تمامي مسائل جديدند. انديشه شيعي را اگر بخواهيم به شكل ايجابي طرح كنيم در يكي دو محور ميتوانيم خلاصه نماييم; كه به زعم من اين يكي دو محور امروزه هم ميتواند عرضه شود و حيات آن تداوم يابد; مابقي نكاتي است كه ما از بيرون ميپذيريم. امروز بحثهايي مانند توسعه و مشاركت، امپرياليسم و ستيز جهاني مطرح است. همه اينها واژگاني است كه از غرب آمده; حتي "گفتگو" را ما بخواهيم ملاحظه كنيم و همين محفلي كه الآن نشستهايم، به عقيده من اين در واقع نوعي ريشه گرفته و نشأت گرفته از آن چيزي است كه در غرب وجود داشته و به جامعه ما سرريز كرده است. ما در جامعهمان "گفتگو" بدين معنا نداشتيم. همه اينها وقتي آمد و يك مدتي از آن گذشت احساس ميكنيم كه شايد در گذشته سنتهايي هم برايش داشتهايم. سنتهاي ما عموماً و سنتهايي كه به جهت مذهبي داشتيم در معرض ضعف و نيستي واقع شدند. جوهره آن البته در يكي دو مورد خلاصه ميشود و حال كه برميگرديم، هر كسي شكلبندي دلخواه خودش را ميدهد و تفسير مجددي از آن جوهر و يكي دو محور عرضه ميكند. شما تصور ميكنيد كه در واقع بعضي از مفاهيم وارد شده، اما من ميگويم يكي دو تا مفهوم پابرجا مانده، و تمام مفاهيم، البته با تغيير و تحولاتي كه به خودش گرفته، از غرب انتقال پيدا كرده است.
* آن دو سه محور خالص شيعي، كه به نظر شما پابرجا مانده، كدامهاست؟.
* ما در شيعه به اين الگو معتقديم كه زمامداري سياسي بايد به طريقي كه در
[180]مذهب دوازده امامي داريم، برعهده فرزندان امام علي (ع) باشد. تا ميرسيم به دوران غيبت، كه يكي از ابهامات قضيه اينجاست كه توقيع امام زمان (عج) در مورد فقها و ارجاع مردم به آنها، تفاسير مختلف و متعددي برميدارد. در عين حال جز همان عنصر مورد اشاره ـ يعني امامت در دوران معصوم و ولايت در دروان غيبت ـ كه آن هم براي دوازده اماميها مستقر و پابرجاست، ديگر چيزي نداريد كه به عنوان محور و پايه بخواهيد حفظش كنيد. گرچه پاسخهاي عصري و زماني داريم كه در خصوص بعضي از روابط نكاتي را بيان ميكند، ولي چون عصر و زمان ما به كلي متفاوت شده، پاسخها ديگر متناسب با فضاي جديد نيست. بر اين اساس، دعوي كلياي بر جاي ميماند كه در صدد است بناهاي تازه را شكل بدهد.
* آيا نميتوان گفت تفكر شيعي مواد خام لازم را در اختيار دارد و متناسب با حوادث عصري، پاسخهاي عصري ارائه ميكند; كه اجتهاد هم، در مقام تعريف، به همين معني است؟.
* مفروض من و شما اين است كه شيعه و مسلمانيم; ولي اگر اين مفروض را برداريم اين دعوي خودش بايد در جايي اثبات شود و در جايي به منصه بروز و ظهور برسد. مشكل و البته مفروض اعتقادي من اين است كه اگر بخواهيم چنين كاري كنيم نياز به تلاش و تفحص زيادي داريم. به اين سادگي نيست كه امروز نگاه ميكنيم و در واقع جامعه را به شكل عمدتاً حماسي و بدون آن انديشههايي كه بتواند بنيانهاي لازم را فراهم بكند اداره ميكنيم; كار چند نسل را بايد در اختيار داشت. ولي به جهت شيعه بودن و مسلمان بودن بايد بگوييم الاسلام يعلوا ولا يعلي عليه و بايد بگوييم كه قطعاً چنين بنيانهايي را داريم. البته بنده فكر نميكنم چنان بنيانهايي داشته باشيم و جز آن محور كه شايد بتوانيم تفاسيري از آن به دست بدهيم و مسائل را به بعضي از پيامها و بعضي از وقايع بازگردانيم كه آنهم كار سختي است و من البته يك نمونه را عملاً براي كنگره عاشورا انجام دادم و اصلاً نميدانم چه بازتابي داشته است. شيعه عمدتاً متكي بر همان محور و بر همان سؤال است كه حول و حوش امام حسين (ع) شكل گرفت و بعد چارچوب كلامي پيدا كرد كه با معتزله هم در خيلي جاها اشتراكات نظري يافت. آن حماسه خودش را حفظ كرد، به گونهاي كه بحث كنوني علما را ميتوانيم ـ البته با تفاسيري كاملاً باز ـ از آن استخراج كنيم. در انقلاب هم فكر ميكرديم آن حماسه، انديشه هم هست، در حالي كه به زعم من عنصر حماسياش بر عنصر فكرياش
[181]غالب بود. امروز هم كه ميگوييم تشيع و شيعه، وقتي خوب بررسي كنيم، ميبينيم از تجليلها و كلياتش كه بگذريم شايد كمتر عناصر ملموس و مفاهيم مشخصي را بتوانيم بيان كنيم.
* با اين تبيين، آيا ميتوانيم چنين نتيجهگيري كنيم كه اگر غرب هم مثلاً با تهاجمات ايراني و با تفكرات بيروني مواجه ميشد و در مسير پاسخ دادن و واكنش بدانها قرار ميگرفت، شايد به يك چنين سردر گمياي دچار ميگشت؟.
* قطعاً همين طور است; تفاوت غرب با ما در اين است كه اكنون آنها به جهت تمدني و به جهت نوع تفكر و منظري كه به انسان، به خلقت، به علم و به تكنولوژي دارند، كل جهان را از آن خود كردهاند و جوامعي مثل ما را با شدت و ضعفهاي مختلف دربرگرفتهاند. در چنين وضعيتي قطعاً ما در فشاريم، همانگونه كه اگر در آينده بتوانيم فرضاً ما تمدني همينگونه فراگير، با مؤلفههايي متفاوت داشته باشيم هر تمدن ديگري در مواجهه با آن بايد از نو خودشرا سازماندهي بكند و براحتي نميتواند تداوم فكرياش را حفظ بكند و مفاهيم نو را بر پايه عناصر پيشيناش استنباط نمايد.
مثلاً همين گفتگويي كه ما در حال حاضر صورت ميدهيم، در جامعه ما عنصر آشنا و ديرينهاي نيست. گفتگو احتياج به نوعي همترازي دارد. در غرب گفتگو صورت ميگيرد; زيرا بنيان و مبنا اين است كه انسان موجودي عقلاني است و عقلش ميتواند داير مدار تشخيص و تجويز باشد. در جامعه ما چنين مبنايي وجود نداشته و اگر گفتگو هم صورت ميگرفته با تكيه بر آن سنن بوده است، نه ابتدا به ساكن و با ارجاع به عقل. ولي امروزه ما ميآييم گفتگو را بدون توجه به اينگونه همترازي لازم كه در سنتهاي ما زمينههايش فراهم نشده، به جريان مياندازيم و براي همين هم دچار مشكل ميشويم، حتي در باب اصل گفتگو; و يا مثال ديگر اين كه دانشجويان را تشويق ميكنيم به تحرك سياسي روي آورند، ولي از آنجا كه بنيانهاي لازم را در اختيار نداريم، تحرك سياسي دانشجو صورت ميگيرد بدون آن كه آن انتظام لازم را به همراه داشته باشد، در نتيجه مشكلاتي به وجود ميآورد و دست آخر از اصل آن منصرف شده، متوقفش ميكنيم.
* بنابراين، نقطه آغاز حركت ما در پيريزي تمدن جديد و در فرآيند نوين تمدنسازي اين است كه خود را در موضع انفعاليِ پاسخ به سؤالات برآمده از غرب و جهان خارج قرار دهيم، يا اصولاً بايد سؤالات اصلي خودمان را جستجو كنيم و سؤالات مطرح را دگرگون نماييم؟.
[182]* فكر ميكنم نياز مبرم ما اين است كه توجه اساسي به آن دو سؤال داشته باشيم. در همان مثالي كه راجع به اصحاب كهف زدم، اصحاب كهف امروز كه از خواب برميخيزند با يك چيستي جديد رو به رو ميشوند; لازم است كه اين چيستي برايشان توضيح داده شود و بعد در كنار آن تجويز كنند كه چه بايد كرد. ما تا آن چيستي برايمان روشن نشده باشد به سختي ميتوانيم تجويزي داشته باشيم. تمامي كساني كه در جامعه ايران يا در جوامع مشابه در اين مدت دستاندركار بودهاند سعي كردهاند به آن دو سؤال پاسخ بدهند. يعني اين كه چيستي جهان را توضيح بدهند و از طرف ديگر چه بايد كرد را دنبال كنند. امام هم در 15 خرداد و پس از آن عملاً در صدد است كه آن دو سؤال را پاسخ دهد. پاسخش و تجويزش خيلي سهلتر انجام ميشود; يعني همان ولايت فقيه، ولي ولايت فقيه كه چيستياش هنوز توضيح كاملي نيافته چندان روشن نيست كه پاسخمان كفاف آن قضايا را ميدهد و تجويزمان جاي خود را باز مييابد يا خير.
من فكر ميكنم اگر بخواهيم تمدنسازي كنيم ابتدا بايد آن چيستي را دريابيم و بايد انسانهايي داشته باشيم كه شروع به توليد فكر و انديشه و خلاقيت در جهات مختلف كنند; از هنر تا صنعت، از سياست تا جامعه و....وقتي چنين باشد طليعههاي ظهور يك تمدن نمايان ميشود و اگر مؤلفههاي آن تمدن، خيلي متفاوت باشد، تمدنهاي ديگر را به نوبه خود ميتواند زير فشار قرار دهد و اگر چندان متفاوت نباشد نوعي همجوشي ميانشان برقرار ميشود.
* بنابراين، مجموعاً در بحث از ريشههاي فكري ـ فرهنگي انقلاب ميتوانيم بگوييم كه از سويي پيشينه سنت و دنياي قديم در اختيار ماست و از سوي ديگر، ورود قاهرانه دنياي نوين و تمدن جديد; و نهايتاً پاسخي كه از سوي مذهب و نهاد ديني مرجعيت بدان داده ميشود..
* خواه ناخواه بايد جامعه مذهبي ما و مرجعيت ما واكنش نشان ميدادند، كه از همان ابتداي قضيه يعني حول وحوش مشروطه نيز بعضي از واكنشها را نشان دادند; البته شدت و ضعفش در مقايسه با سالهاي دهه چهل قطعاً فرق ميكند. ولي وقتي موجهاي تمدن غربي به جامعه ما سرريز ميكند نيروهاي مذهبي و مرجعيت و روحانيت به عنوان كساني كه حافظان اعتقادات و رفتار و صحت و سقم قضايا در جامعه هستند نميتوانستند به دور از اين برخورد و تلاقي قرار بگيرند. از اين رو،
[183]واكنش آنان از اينجا آغاز ميشود; علامه نائيني در تنبيه الامة و تنزيه الملة سعي ميكند نظام سياسي خودش را تبيين بكند; و بحث امام درباره ولايت فقيه هم كه البته مقتضياتش فرق ميكند، باز در تدارك همان پاسخ است و همه دارند به يك چيز جواب ميدهند; چيزي كه نقطه ثقلش در جاي ديگري اتفاق افتاده و كل دنيا را با يك حادثه كاملاً عظيم و بيسابقه رو به رو كرده است.
* آيا تحليل حاضر را ميتوان به فرهنگ عمومي در سطوح سياسي و اجتماعي نيز تسرّي داد؟.
* فكر ميكنم اين وضعيت تمامي شئون جامعه ما را در برگرفته است. البته اين بحث را به طور مستقل در فرهنگ سياسي، فرهنگ اقتصادي و فرهنگ مذهبي ميتوان پيگرفت، ولي نكته اينجاست كه خواه ناخواه نوعي خلق و خوي و نوعي سنن و گرايشهايِ قبليِ ما، همچنان تداوم خودش را حفظ كرده است; هر چند كه در تلاقي با اين مجموعه جديد قرار گرفته، ولي اين طور نيست كه مجموعه جديد به يكباره انسان نويني را خلق كرده باشد. انسان همان انسان است، ولي در تلاقي با مفاهيم جديد قرار گرفته و سعي ميكند پاسخ بدهد. ولي پاسخهايي را عرضه ميكند كه از قبل داشته و اين امري طبيعي است كه ابتدا جستجو كند و آنچه را كه در اختيار داشته عرضه كند و در صورت عدم كارآيي آنها پاسخهايي را كه ديگران ميدهند بپذيرد يا پاسخهايي را خلق و ارائه كند. نظام سلطنت به يك معنا، در همين ورطه گرفتار آمده و ساقط ميشود; نظام چپ نيز در ايران با همين مشكلات روبهرو بوده است و نظام اسلامي هم حياتش و تداومش در گرو اين است كه چگونه بتواند پاسخهاي لازم را عرضه نمايد.
* آيا گذشت حدود دو دهه از پيروزي انقلاب و تداوم پويش انقلاب و تواناييهايي كه از خود نشان داده، دليل بر اين نيست كه به لحاظ ايجابي و اثباتي هم ظرفيتهايي را داشته و مفاهيمي را عرضه نموده است؟.
* حدود دو دهه از انقلابمان ميگذرد; نبايد دچار غفلت شويم و گذشت اين مدت را به معناي موفقيت در عرضه آن انديشه ايجابي بدانيم. براي اين كه اين بحث بيشتر شكافته شود نظام سلطنت را نگاه بكنيد، دوران رضاخان را بنگريد، او در سال 1313 ميتواند بگويد كه من 10سال است آمدهام و اين كارها هم صورت گرفته است; پهلوي دوم ميتواند در يك برهه از سلطنتش همين حرف را بزند. يعني صرف گذر زمان
[184]چيزي را نشان نميدهد و اين كه 10 يا 15 سال عمر كرده، بهخوبي نشان نميدهد كه آيا در طرح انديشه ايجابي و پاسخهاي كارآمد موفق بوده يا نه. البته در يك دوره زماني بلندتر ميتوان بازگشت و بررسي نمود كه آيا از فرصتها درست استفاده شده، يا زمان از دست رفته است. اما صرف پيروزي انقلاب و كاميابيهاي نخستين به دو منشأ باز ميگردد; كه نخست ظرفيت و كشش مذهبي ماست و دوم شكست پاسخهايي كه نظام سلطنت و نظام چپ در ايران داشتهاند. يعني اگر بويژه نظام سلطنت (من چپ را در مراتب بعدي قرار ميدهم; چون همخوانياش با جامعه ما خيلي مشكل است) اين امكان را داشت كه پاسخهاي شسته رفتهتر و سنجيدهتر و بهنگامتري عرضه نمايد، چه بسا نيازي احساس نميشد كه نيروهاي مذهبي با اين جديت و با اين شتاب بخواهند در صحنه حضور بيابند. بنابراين، تلاقي پيشينه و سابقه مذهبي و مسئله مرجعيت، با شكست پاسخهايي كه نظام مستقر عرضه كرد، و در درجه سوم ناتواني انديشه چپ براي به دست گرفتن قدرت، به ظهور انقلاب انجاميد. و به همين دليل به دنبال پيروزي نهضت، نظام سياسي تبديل به يك نظام اسلامي ميشود. ولي به هر حال، به عقيده من بقاي آن در گرو تبيين و تعيين آن چيستي، و پاسخ درخور به چه بايد كرد است; آن چيستي از روابط بينالملل تا تحولات منطقهاي، تا تكنولوژي و ماهواره و ارتباطات و مخابرات كه بنيان جامعه را كاملاً تحتالشعاع خودش قرار داده دربرميگيرد. ما ناگزيريم كه با اين بنيانها سرو كار داشته باشيم; حال اگر بتوانيم پاسخهاي شايستهاي بدهيم نظام ميتواند قدمهاي بسيار بلند و استواري بردارد، ولي اگر نتوانيم، ناگزيريم مرتب در چالشهاي حماسي و سياسي و رواني، دفع وقت كنيم، تا جايي كه از صحنه پاسخ گويي نيز حذف شويم.
* بنابراين، از نظر شما، نياز فعلي و فوري ما تدوين ايدئولوژي دوران استقرار و بقا، و ارائه تجويزهاي لازم در اين خصوص است؟.
* من فكر ميكنم ما تا راجع به چيستي حاضر جهان به شكل گستردهتري آشنايي نداشته باشيم تجويز، معنايي نخواهد داشت. كافي نيست كه يك نفر بگويد من بعضي نكات را ميدانم; به سادهترين وجه هم ميتوان پرسيد چه بايد كرد؟ چه در صحبت و گفتگو، و چه در صحنه بيرون و در برخورد عملي; ولي اينچه بايد كردي است كه پس از مواجهه نامنتظره با مشكل اظهار نمودهايم. به هر حال كل قضايا امروزه متفاوت است; اگر ما چهل سال پيش زندگي ميكرديم پاسخهاي كوتاه فعليمان انطباق بيشتري با آن
[185]صورتهاي بيروني داشت و خيلي راحتتر ميتوانستيم عمل بكنيم، ولي امروزه فرق كردهايم. در حاليكه واكنش ما اين است كه شتابان به چه بايد كردهاي امروزي پاسخهاي انفعالي و سريعي را عرضه ميداريم. بنابراين از داشتن يا نداشتن ايدئولوژي، موقعي ميتوانيم سخن به ميان آوريم كه آن چيستي را به معناي امروزي داشته باشيم. حال ميتوانيد به يك معني با تعبير ايدئولوژي از آن ياد كنيد، ميتوانيد اسمش را جهانبيني بگذاريد يا به اپيستمولوژي و معرفتشناسي تعبير كنيد; ولي شايد ايدئولوژي با كاربرد خاصي كه در قرن نوزده و بيست پيدا كرده، ديگر در اين مقولات به كار نرود.
* بر اين اساس، گام نخست (يا همان درك چيستي)، فهم و شناخت ما از وضعيت موجود دنياي معاصر، تحولات، رخدادها و علل و عوامل آنها كه دنياي جديد را به ظهور رسانيدهاند، است. .
* بله، چه در زمينه عيني و چه در زمينههاي ذهني; چه مؤلفههايي كه به ماديات و به مسائل محسوس برگردد و چه مؤلفههايي كه به مباحث فكري و مباني نظري در ديدگاه و انديشه بازگشت ميكند. در يك جمله بايد بگوييم وضعيت ما به گونهاي متفاوت شده كه در تاريخ بيسابقه بوده و هر انديشهاي تا متوجه اين وضعيت نشود، حال چه در موافقت با آن و چه در مخالفت، مشكل بتواند تجويزهاي اصولي و صحيحي ارائه كند.
* با اين مقدمات، چنانچه بخواهيم تعريفي از انقلاب، به لحاظ وجوه بنيادين در سطوح فكري ـ فرهنگي ارائه كنيم، به طوري كه تحول و دگرگوني در حوزه انديشه را مبنا قرار دهيم، چه نكاتي را مورد اشاره قرار ميدهيد؟.
ما در خصوص تعريف انقلاب هيچ گونه اجماع و پارادايمي نداريم; يعني هركس، هر گروه يا هر دكتريني ميتواند با توجه به نظريات خودش تعريفي براي انقلاب عرضه كند. بعضي از متفكران را ميبينيد كه اصولاً هيچ تعريفي از انقلاب نميدهند، بلكه سعي ميكنند با توصيف و تشريح بگويند كه از اين اتفاقي كه صورت پذيرفته، ميتوانيم به نام انقلاب ياد كنيم. خانم آرنت كتابي دارد كه در آن حدود چهارصد صفحه راجع به انقلاب بحث ميكند و هيچ تعريفي از انقلاب كه جامع و مانع باشد بهدست نميدهد. خيليها امروزه اعتقاد دارند اين كه بياييم الزاماً پديدهاي را تعريف كنيم و عناصر آن را جمع و عرضه كنيم، امري غيرضروري و زايد است. بهعلاوه، شما براي انقلاب پارادايمي نداريد; حتي آنها كه آنرا تعريف ميكنند پارادايم و اجماعي به دست نميدهند. انقلاب امروزه با حضور جمعيتهاي انبوه صورت ميگيرد، قاعدتاً با نوعي خشونت توأم ميشود و نوعي تحولات بنيادي را در
[186]جامعه، در عرصه سياسي، اقتصادي، اجتماعي يا نوع تفكرات رقم ميزند. هر وجهي را كه در نظر بگيريد تغييراتي در آنجا به وجود ميآيد، ولي چگونه ميشود آن را تبديل به تعريفي كرد؟ من ترجيح ميدهم كه چنين تعريفي را عرضه نكنيم; گذشته از اين كه هر تعريفي محدوديتهاي خاص خودش را دارد. نميتوان تعريف معيني را به گونهاي عرضه كرد كه ديگران نيز بپذيرند. شما ميتوانيد قيام افسران آزاد در مصر و حركت جمال عبدالناصر قبل از سال 1952 را يك انقلاب بناميد ميتوانيد آنچه را در ايران اتفاق افتاده انقلاب بناميد، ميتوانيد آنچه را در روسيه در سال 1917 رخ داد، كه دو حادثه هم بود، انقلاب بناميد، يا رخداد 1789 فرانسه را انقلاب بناميد، و... ولي به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه تفاوتهاي بنياني ميان انقلابهايي كه در دويست، سيصد سال گذشته رخ داده، وجود دارد. از جمله عنصر تودهاي شدن، خود برخاسته از فضاي جديد است، نسبت به آنچه شما در گذشته ميتوانستيد بهعنوان انقلاب داشته باشيد كه نمونههايش در اروپا، يا جاهاي ديگر بوده است. به علاوه، انقلاب فرانسه يك وضعيت طبيعي داشت; عناصرش جزء به جزء و بتدريج جايگاه طبيعي خودشان را يافتند و در واقع، خودشان تاريخسازي كردند. يعني در فرآيندي طبيعي، عناصر و مؤلفههايي شكل گرفتند (به لحاظ انديشه، در مقام تحقق خارجي عرض ميكنم) بورژوازي و نيروهاي انقلاب كننده با درهم شكستن نهادهاي كهن جايگاه تازهاي را از آن خود كردند و ساختار پيشين را به هم ريختند. در حالي كه انقلابي مانند انقلاب ما زير فشار نيروهايي شكل گرفت كه متعلق به همان دنياي كهن بودند. يعني تفاوتي عمقي و بنيادي وجود دارد; در آنجا انقلاب شكل طبيعي خودش را دارد، ولي انقلاب ما حالتي واكنشي و انفعالي دارد. در واقع ما مبتلا به يك سري قضايا و مسائل شديم و در مواجهه و رويارويي قرار گرفتيم، و اين فرق ميكند با اين كه شما ابتدا به ساكن در يك حالت پويا و خلاّق بخواهيد جايگاه وسيعتري را براي خودتان در نظر بگيريد. در فرانسه، بورژوازي چنين جايگاهي را ميخواست ولي ما از آن جهت كه زير ضربه و فشار بوديم، به سمت و سوهايي كشيده شديم. به هر حال تفاوت اساسي ميان انقلابهايي كه در ابتداي دوره دويست، سيصد ساله گذشته شكل گرفتهاند با انقلابهايي نظير انقلاب ما، كه در جوامعي است كه هيچ گونه خلأي را در درون خود احساس نكرده و مستمراً از بيرون پر شدهاند، كاملاً مشهود است.
* بدين تعبير، انقلاب 57 واكنش منفي و انفعال آميز و انفجارگونه جامعه در مقابل فشارهايي بود كه در دهههاي گذشته بر آن وارد شد..
[187]* بله، به آن فشارها پاسخ داديم; وقتي ميگوييم منفي، به هيچ وجه بحث ارزشي مرادمان نيست، ولي ممكن است برخي بار ارزشي به آن بدهند و همين تعبير، ايجاد حساسيت كند. از آن دقيقتر اين كه، ميخواهم بگويم انقلاب در واقع در پاسخ به آن نيروهايي بود كه جامعه ما را احاطه كرده و در برگرفته بودند. انقلاب فرانسه وضعيت و اقدامي بود كه نيروها در ضمن آن ميخواستند با درهم شكستن آنچه در سابق وجود داشته، خودشان را مستقر كنند، ولي ما در مواجهه با بنيانها و صورتهايي كه بر ما تحميل شد، به پاسخگويي برآمديم. انقلاب اسلامي پاسخي به آن قضاياست.
* در فرض اين كه انقلاب را يك پاسخ تلقي كنيم، بايد بگوييم كه اين پاسخ صبغه اجتماعي داشته و حركت اجتماعي كلاني بوده كه از ناحيه مردم صورت گرفته است; نه اين كه ما شاهد يك حركت تئوريك و نظري از سوي نخبگان فرهنگي جامعه در طي چند دهه باشيم. يعني همان طور كه فرموديد، حركت انبوه مردم و بحث خشونت در عرصه اجتماع و در سطح كلان را نظاره ميكنيم، كه قطع نظر از زمينههاي روان شناختي بعيد و بحرانهاي فرهنگي، چندان نميتوان زمينههاي فكري و تئوريك مشخصي را مورد تأكيد قرار داد..
* بله، اين طور نبود كه با يك زمينه معيني از قبل انديشههايي مطرح شود و آدمهايي بيايند و تلاش كنند و چارچوب مشخصي را در جامعه محقق سازند. از سوي ديگر، ظهور انقلاب حالت عمومي و فراگير داشته و فراموش نفرماييد كه اصلاً خود توده شدن و انبوه شدن مردم در قالبهاي امروزي، مثل دولتها و شهرهاي با تراكم بالا، كه به نوعي برخاسته از وضعيتهاي جديدي است كه در غرب صورت گرفته، رخ داده است. به تعبيري ميخواهم بگويم آنچه انديشمندان به جهت نظري حس ميكردند، كم يا زياد، مردم به جهت عملي با آن درگير ميشدند. كاري به شدت و ضعف يا درستي و نادرستي پاسخهايشان نداريم; از يك سو درگيري مستقيم و حركت محسوس و عملي بود و از سوي ديگر، آن پاسخها به كمك ميآمد. معمولاً در انقلابها و تبديل نظامها چنين فرآيندي وجود دارد. يك بار مردم واكنش آني و لحظهاي نشان ميدهند كه حالت شورش است و ميگوييم كاسه صبرشان لبريز شده، ولي وقتي بخواهند نظام سابق را بركنند و نظام جديدي را مستقر بكنند، آنگاه بايد نيروهايي باشند كه چالشهاي فرهنگي، فكري و سياسي را به ميان مردم ببرند; در انقلاب فرانسه و روسيه هم همين طور بود. در هر حركت و خيزش اجتماعي، اگر نيروهاي فكري و فرهنگي را حذف كنيد، عملاً وضعيت مردم با يك سري شورشها و بحرانها و خشونتهاي مقطعي و موقت قابل تفسير است. يعني آن نيروها و عوامل
[188]فرهنگي ميآيند و هدايت ميكنند; آنها هستند كه از قبل يك سري مسائل را به جامعه تزريق ميكنند. بنابراين اين دو را نبايد خيلي از همديگر متفاوت و متمايز بگيريم. در مورد آنچه به غرب برميگردد، انديشمند چيزي را ميفهمد و پاسخي عرضه ميكند (باز ميگويم درست يا غلط بودنش جدا) و مردم چيزي را حس ميكنند. مثلا شما از سال 42 حضور گسترده جوانان در قيام 15 خرداد را مشاهده ميكنيد و بعد در سال 57 باز همين طور; حتي در وقايعي مثل ملي شدن نفت هم حضور جوانان مطرح است; حضور جوانان در شهرهاي انبوه عنصر و پديده جديدي است. ولي بعد آن انديشمند، به عنوان جامعه شناس يا به عنوان نيروي مذهبي، با اين مسئله درگير ميشود و اين را هم مورد سنجش قرار ميدهد; جامعهشناس با رشته خاص خودش و مصلح مذهبي به اين دليل كه ميبيند نيروهاي انساني جامعه در معرض حذف شدن قرار گرفتهاند و بايد هدايت شوند. در نتيجه، آن انديشه و اين حس با همديگر تلاقي پيدا ميكنند. انديشه، در واقع، جامعه را تحريك ميكند و برميانگيزاند; سپس اين دو با يكديگر تلاقي ميكنند و انقلاب به ظهور ميرسد.
* آيا ميتوانيم مدعي شويم كه انقلاب 57 با تحولي جدي در بنيانهاي فكري و فرهنگي، همزمان و توأم شد؟.
* آن تحول فكري و فرهنگي كه پيدا شد به خاطر همين مسائل و مستحدثات بود كه زياد شدند. يعني افرادي همچون روحانيان يا نيروهاي چپ و حتي آنهايي كه ناسيوناليست بودند و نوعي ايده مليگرايي را در جامعه مطرح ميساختند، مفاهيمي را طرح نمودند. يعني مفاهيم و انديشههايي از بيرون سر ريز كرد و اينها هم در مقابل واكنشهايي نشان دادند، جامعه هم عملاً تجربههاي محسوس خودش را داشت; سرانجام اين دو دست به دست هم ميدهند و انقلاب 1357 رخ ميدهد. به علاوه، اگر نظام سلطنت در ابتداي راهش بود، جامعه اين آمادگي را نداشت كه به براندازي آن بينديشد; موقعي جامعه ميتواند به براندازي نظام سياسي اقدام كند كه نظام وعدههايي داده باشد و فرصتهايي را از آن خودش كرده باشد، ولي به وعدههايش عمل نكرده باشد و فرصتهايش از كف رفته باشد. درنتيجه، جامعه احساس كند كه فرصتهايش از دست رفته است. بدينسان، آخرين فرصتي كه نظام سلطنتي از دست داد در بحث تمدن بزرگ بود; ضمن اين كه انبوه درآمدهاي نفتي و تأثير بدي كه نحوه هزينه كردن آن در جامعه بر جا گذاشت، مشكلات را اضافه كرد. اگر جامعه، برخي تجربههاي مليگرايانه مثل نهضت ملي شدن نفت را نداشت، چه بسا اين قدر آمادگي
[189]نداشت كه صرفاً از طريق كاناليزه شدن مذهبي و همراه با يك صبغه مذهبي حركت كند. گرچه از سال 50 و بعد از آن، در ايران مفاهيم ملي و مذهبي در خيلي جاها با هم ادغام شدند و من نميخواهم تفكيك صوري برقرار كنم، ولي ميخواهم بگويم بايد آن تجربهها صورت بگيرد تا اين حرف و اين بديل و اين آلترناتيو (جايگزين) فرصتي براي بروز و ظهور به دست آورد. اگر كودتاي 28 مرداد موفق نميشد و شما همچنان دولتي ملي يا نيمه ملي (با شدت و ضعف) مثل دولت مرحوم مصدق و يا اصحاب ايشان را داشتيد، چه بسا قيام 15 خرداد در آن مقطع، زمينه خاص خودش را پيدا نميكرد. يعني وقتي شما ميتوانيد از قيام 15 خرداد صحبت كنيد كه قبلاً 28 مردادي داشته باشيد. پس جامعه، يك سري خصلتهاي خودش را هم دارد و اين را من هم ميپذيرم; يعني از يك طرف، برخي نيروهاي عظيم و مؤلفههاي بنياني است كه جامعه را متأثر كرده و از طرف ديگر، خصلتهاي خاص خود جامعه هم حضور دارد. يكي از اين خصلتها اين است كه نظام سلطنتي تلاش نمود قدرتش را به گونهاي كاملاً سنتي در يك فضاي مدرن به كار ببرد كه اين نشدني بود و جامعه را دچار تناقض ميساخت. در حالي كه در بعضي از جوامع، قدرت و نحوه اعمال آن، تغييرات متناسب با جامعه را پذيرفت; مثل تركيه. ولي اين وضعيت دوگانه به عنوان يكي از ويژگيهاي جامعه ما همچنان حفظ شد.
* در ضمنِ بحث از ويژگيهاي خاص جامعه ما در برهه انقلاب، شاخصهاي عمده و متمايز فرهنگ سياسي جامعه را در كدام عناصر ميبينيد؟.
* به عنوان يكي از ويژگيهاي متمايز كننده، ميتوان گفت كه اساساً جوامع شيعي در ميان كل مسلمين از روحيه حماسي بسيار عظيمتري برخوردارند; روحيه حماسي وقتي به عناصر سياسي و عناصر اجتماعي تبديل ميشود فوران و شور خاص خودش را پيدا ميكند. ويژگي ديگري كه در سطوح شناختي ما حضور داشت اين بود كه عملاً به شكل مستقيم و ابتدا به ساكن و دست اول با تحول غرب برخورد نكرديم و خواه ناخواه از مجاري غيرمستقيم آشنا شديم; مانند تركان عثماني و برخي جوامع ديگر. اين شناخت دست دوم از غرب، به جامعه منتقل شد و همچنان پابرجا ماند; يعني وقتي با غرب هم برخورد ميكرديم بر پايه همان شناخت دست دوم برخورد ميكرديم. اينها را به عنوان نمونه عرض كردم و شما ميتوانيد باز استقصا كنيد و موارد ديگري را برشماريد.
[190]* از انقلاب 57 به عنوان انقلاب اسلامي ياد ميشود; به نظر شما وجه اسلامي به لحاظ نظري چه جايگاهي دارد و به كدام يك از شئون انقلاب منصرف ميشود؟.
* ابتدا بايد بگويم انقلاب 57 قبل از اين كه نام مشخصي به خود بگيرد، نوعي پاسخگويي به آن دو سؤال اصلي (يعني سؤال از چيستي موجود جهان و سؤال از اين كه چه بايد كرد) بود. اين سؤالها در جامعه ما پانصد و اندي سال، كمتر يا بيشتر، مشتركالورود بوده، ولي پاسخها متفاوت بودهاند. آن چيزي كه در سال 57 در ايران اتفاق افتاد نيز در بخش معظم خود نوعي تفسير ديگر از اسلام بود كه در پاسخ بدان سؤالها خودش را عرضه كرد و هيچ منعي ندارد كه اين نوع تفسير و پاسخگويي را با عنوان انقلاب اسلامي ياد كنيم. ولي بعدها حساسيتهايي ايجاد شد; به اين معنا كه مثلاً گفته شد ميان اسلام و نيروهاي ملي و ناسيوناليست، تقابل وجود دارد. چون ناسيوناليسم هم در ايران شقوق مختلف دارد، كه يك گونهاش در واقع با نظام سلطنت سرسازش نداشت و آن عمدتاً در مرحوم مصدق متبلور ميشد; يعني نوعي ناسيوناليسم ليبرالي با ويژگيهاي خاص خودش. ولي برخي گونههاي ديگرش با نظام سلطنت ميتوانست سازگار باشد. به هر حال، بعدها درگيريهايي كه عمدتاً ريشه در خود انقلاب نداشت، بلكه ريشه در تجربههاي سياسي ما داشت، اين ذهنيت را ايجاد كرد كه انقلاب اسلامي به معناي نفي ناسيوناليسم و مليگرايي است، گرچه بيان ميشد كه اسلام در چارچوبهاي خاص خودش از ملت ياد ميكند.
* برخي چنين ادعاميكنند كه تفاسير و تعابيري كه نسبت بهانقلابي در جامعه (پس از برهه پيروزي) جاري ميشود، بيشتر پسيني بوده و ناشي از تفسير و تلقي آن نحله و جرياني است كه با به دست گرفتن قدرت، ديدگاه و منظر خود را مسلط مينمايد. بر اين اساس، به نظر شما آيا قطع نظر از تفسير مسلط مزبور، تعابير ديگري همچون انقلاب ضد
استبدادي يا...، كه بهصورت پيشيني تا قبل از برهه پيروزي صادق بودهباشد، بر انقلاب قابلاطلاق است؟.
* من با اين تعبير چندان موافق نيستم; هر چند كه انقلاب، ضد استبدادي هم بوده، ولي مخالفتش با گونهاي از استبداد بوده كه در نظام و نهاد سلطنت متجلي و متبلور شده بود. من فكر ميكنم كه تفسير پسيني از انقلاب ممكن است بدين معنا اتفاق افتاده باشد كه اسلام به صورت مشخص، نافي و ناسازگار با ناسيوناليسم و نيروهاي ملي، آن هم در شكلي بسيار راديكال معرفي شده است; يعني وضعيتي كه در ابتداي انقلاب
[191]وجود نداشت و مردم تقابلي ميان اسلام و نيروهاي ملي نميديدند. ممكن بود بعضي جناحها، درگيريهايي با يكديگر داشتند و ادعاها و شعارهايي عليه هم مطرح ميكردند، ولي جنبش عمومي مردم چنين تقابلي را احساس نميكرد. براي نمونه، شما در پلاكاردهايي كه داشتيد و شعارهايي كه ميداديد، صحبت از استقلال ميكرديد كه خواه ناخواه يك شعار ملي بوده است، و باز در همان شعارها صحبت از حكومت اسلامي ميشد; ميبينيم كه در اصليترين شعار انقلاب، دو عنصر مليگرايي و اسلامخواهي با هم تلفيق شدهاند. از اين رو، من فكر نميكنم كه براي مردم اين تقابل در ابتدا خيلي محسوس و ملموس بود و به زعم من اصلاً در انقلاب 57 و بعد از آن، تقابل اين دو امر بنياني نبود. به همين دليل است كه ميبينيد از اواخر جنگ تا امروز نوعي بازگشت و نوعي احترام در روابط متقابل ميان باور صرفاً اسلامي و باوري كه ميتوانست در قالب مليت يا ناسيوناليسم بروز يابد، احساس ميشود.
فكر ميكنم وقتي كه اين دو را در هم بياميزيم، تفسيري خواهد شد كه علما و بويژه شخص امام در آن برهه، از اسلام عرضه ميكردند. يا دستكم مردم چنين شناخت متمايز و متفاوتي نداشتند. به هر حال با اين تفسير كه انقلاب مثلاً جنبه ضد استبدادي داشته چندان موافق نيستم. مثلاً كتابي اخيراً به بازار آمده كه يكي از متفكران ايراني نوشته و انقلاب را نتيجه روانپريشي مردم ايران تلقي كرده; اين هم ميتواند از جهاتي درست باشد و برخي از زمينهها را بازشناسي كند، ولي كليت را در بر نميگيرد. كليت انقلاب اين بود كه مردم تصويري كلي و مبهم از اسلام داشتند و فكر ميكردند آن تصوير در برگيرنده آرزوهاي مليشان هم هست و دوگانگي و تقابلي را احساس نميكردند.
* جنابعالي در بررسي شخصيت امام خميني در مقايسه با رهبران ديگر انقلابها، و ويژگيهاي ممتاز ايشان و نيز نوع تلقي و تصور مردم از ايشان در سطح فرهنگ سياسي جامعه، چه نكاتي را قابل اشاره ميدانيد؟.
* بنده فكر ميكنم نوع خلق و خو و نوع نظام اعتقادي و رفتاري ما در كل تاريخ، ما را به نوعي قهرمانگرايي و توجه به شخص، بدون ارتباط به مؤلفههاي بيروني و فضاها و حيطههايي كه شخص ميتواند در آنجا فعال بوده باشد، سوق داده است. ما در جامعهمان، به غلط، تمامي معايب و محاسن را متوجه شخص ميدانيم. من هميشه فكر ميكنم كه تاريخ ايران، بويژه اين صد سال اخير، در مقاطع بحراني شبيه صحنههاي تئاتري است كه مجموعهاي از هنرپيشگان در آن ايفاي نقش ميكنند، ولي بتدريج عدهاي حذف ميشوند و عقب ميمانند و يك نفر در نهايت ميماند و وقتي
[192]يك نفر ماند، همگي به عقب برميگرديم و همه را حول و حوش همان شخص و همان قهرمان نگاه ميكنيم. ما اين تجربه را در زمان رضاخان داشتيم، در زمان مصدق و در زمان محمدرضا شاه هم داشتيم; به زعم من، در زمان امام هم به گونهاي ديگر داريم. مؤلفههاي اصلياي كه من بارها بر آنها تأكيد كردم، آن دو سؤال از چيستي و چه بايد كرد، و خلاصه عناصري كه جامعه ما را در برميگيرد، جامعه را خارج از اراده سياسي زمامدار و يا نظام سياسي متأثر ميكند و در واقع زمامدار هر صبغه و هر ويژگي ممتازي هم كه داشته باشد، در ايجاد و پيدايش آن مؤلفهها نافذ نيست، بلكه تنها در شكل دادن به آنها و در تأييد ياتكذيب آنها و يا در تشديد يا كند كردن قضايا ميتواند مؤثر واقع شود، و جهت و نظر خاص خودش را اعمال كند. مؤلفههاي اصلي، خارج از نظام سياسي صورتبندي ميشود; چه نظام جمهوري اسلامي باشد، چه نظام سلطنتي و يا هر نظام ديگر. سؤالهاي يكسان، البته پاسخهاي متفاوت ميتواند داشته باشد، ولي به هر حال سؤالها يكسان است، بنيانها يكسان است. به همين دليل، از اين جهت اگر به شخص امام بنگريد، ايشان متوجه همان سؤالهايي بود كه ديگران هم با آنها مواجه بودند. ولي تفاوتهايي در اينجا وجود دارد; شخص امام بيشتر مجذوب عنصر جهاد سياسي و خيزش سياسي بودند. و اين ممزوج به نوعي اعتبار اسلامي براي مردم ميتوانست باشد; ولي آن ملاحظات چيستي جويانه جهان، كمتر براي ايشان مطرح بود. بهعلاوه، ايشان ويژگيهايي داشتند كه ديگران نداشتند و نميتوانستند جايگاه ايشان را بيابند، مانند مرجعيت كه به خودي خود، در جامعه ما يك عامل قدرت است; همينطور پيري و مرادي، به مفهوم عرفاني و مذهبي، كه در جامعه حضور دارد. يعني همين ويژگيهاي امام را اگر شما در يك آدم چهل ساله جمع كنيد، چنين مقبوليتي كه امام در ميان مردم داشت نميتوانست داشته باشد. ايشان توانايي و تبحر خاصي هم داشتند كه ميتوانستند با ارائه شعارهاي
عمومي و كلي از تشتّتهايي كه ميتوانست آسيبزا و بيهوده باشد، جلوگيري كنند. ما حتي در سال 42 و 43 ميبينيم عدهاي راجع به اصلاحات ارضي نكات خاصي را مطرح ميكنند، ولي ايشان اين كار را نميكنند، بلكه يك سمتگيري عموميتر نسبت به نظام سياسي و نوعي گرايش به اصلاحات سياسيـ اجتماعي بر مشي ايشان حاكم است. و از اين جهت چون كليتر و در سطحي كلانتر موضعگيري ميكردند از آسيبپذيري كمتري هم برخوردار ميشدند وكمتر ميشد بر ايشان فشار آورد. از ويژگيهاي ممتاز امام، كه مشكل بتوان كسان ديگري را در جامعه با آن ويژگي يافت،
اين بود كه براحتي ميتوانستند امواجي را كه در جامعه ايجاد شده، چه امواج سياسي و چه اجتماعي، شناسايي بكنند و با ارائه بعضي از روشها و فرمولها، كه حالت حماسي نيز داشت، خود را در رأس آن امواج قرار دهند و بعد به كنترل امواج و پيش بردن امواج ياري برسانند. مثلاً در موضوع اشغال سفارت آمريكا، در مسائلي كه راجع به بند ج و اصلاحات ارضي گفته شد، در مسائلي كه راجع به كارگران مطرح شد و جريان چپ آن همه مدعي بود، امام ناگهان جملهاي را عنوان ميكنند كه خدا هم كارگر بود. ديگر هيچ كس نميتواند در اين بحث پرواز بيشتري داشته باشد. اينها ويژگيهايي است كه رهبري ايشان از آنها برخوردار بود. نكته ديگر، كه ماركس در بحث جانشيني ناپلئون مطرح ميكند، اين است كه بعضي ويژگيها را شخصي دارد كه در همان شكل اصيل اوليهاش كارساز است، و پس از او اگر بخواهند از آن تقليد كنند اصالت اوليه را نداشته و صرفاً تكراري بيهوده خواهد شد. از اين رو تا مدتها ديگر كسي با آن ويژگيها ظهور نخواهد كرد. امام اين ويژگي را نيز دارا بود.
نكتهاي كه بر همه اينها مايلم اضافه بكنم، اين كه استقامت در مبارزه و ايستادگياي كه ايشان داشتند، بسيار بارز بود. شما حتي شخصي مثل علياصغر حاج سيدجوادي را در قبل از انقلاب مشاهده ميكنيد كه وقتي ميخواهد از امام توصيف كند، ميگويد: كسي كه با سرهاي تاجدار سازش نميكند. يعني همان حالت حماسي و استقامت كه ميتوانست بسيار مؤثر باشد. باز تأكيد ميكنم كه نبايد تمامي نكات منفي و مثبت را به شخص نسبت دهيم; چه اين شخص امام باشد و چه رهبر يك نظام سرنگون شده. بايد چشمان ما در ابتدا به دنبال مؤلفهها باشد. براساس آن مؤلفههاست كه ميتوانيم تشخيص بدهيم تا چه حد رهبر و رهبري حوزه فعاليت و قدرت مانور دارد.
* به نظر شما، چالشهاي اساسياي كه امروزه در سطح فكري ـ فرهنگي پيش روي ما وجود دارد، به عنوان مثال بحث از دين و دولت، دين و علم، سنت و مدرنيسم و يا مسائلي كه تحت عنوان تهاجم فرهنگي از آن ياد ميشود، به كدام ريشههاي اصليتر باز ميگردند و اصولاً چه نوع مواجههاي با آنها ميتوانيم داشته باشيم؟.
*به نظر من، طيف مباحث گستردهاي كه فراروي ما وجود دارد و پارهاي از آنها را شما اشاره نموديد، مثل مدرنيسم، تهاجم فرهنگي و يا بحث مشاركت، دين و سياست، همه، ريشهاش در آن وضعيتي است كه ما در مواجهه با غرب پيدا كرديم. يعني سنتهاي ما تا جايي پيش آمده و با آن تلاقي نموده، ولي ما آن چيستيها را نتوانستهايم پاسخ دهيم و تا ما نتوانيم قضاوت روشني در آن زمينه داشته باشيم به
[194]سختي ميتوان راه به جايي برد. شما ممكن است تفسيري از دين به دست دهيد كه با سياست و جامعه سازگار باشد و يا تفسيري از دين ارائه كنيد كه هيچ گونه سازگاري نداشته باشد. مثلاً اگر تفسير بازتري از دين به دست دهيد، احتمالاً جوانب بيشتري را رعايت كردهايد، تا يك تفسير ابتدايي كه خواه ناخواه در معرض سؤالها و آسيبهاي متعدد و بيشتري قرار ميگيرد. همين نكتهاي كه ما راجع به تهاجم فرهنگي ميگوييم، راجع به مدرنيسم و سنت ميگوييم، اينها همه به آن چيستي بر ميگردد. به زعم من آنچه كه از آن به عنوان تهاجم فرهنگي تعبير ميشود نوعي سرريز شدن فرهنگي است كه نسبت به جامعه ما انجام ميشود. جامعه ما دستخوش تحولات بيروني و در معرض گذار است. طبعاً در اين برهه آن صورتهايي كه در غرب شكل گرفته و با جوهره خودش سازگاري بيشتري دارد به جامعه ما سرريز ميكند. حالا ممكن است بعضي عوامل تحريكاتي داشته باشند، ولي بنيانش تحريك نيست، بنيانش ساختگي نيست; ولي ما ناگزير هستيم به شكل تهاجم با آن برخورد كنيم. موسيقي را در نظر بگيريد; يك بار ميتوانيد موسيقي سنتي داشته باشيد كه ممكن است خيلي جاذب باشد، و من خودم شخصاً بدان علاقه دارم، ولي براي جواني كه در حال تحرك است و در يك زندگي ماشيني و در يك شهر تودهاي غوطهور است، چنين موسيقياي گويا و اقناع كننده نيست; براي همين ميبينيم كه موسيقي ضربي و ريتمي از خارج وارد ميشود. اين براي اين است كه نقصاني در فضاي زندگي مردم است. به همين ترتيب است راجع به پوشاك و چيزهاي ديگر. مثلا جوانان و زنان در غرب تبديل به عناصر اجتماعي جدي شدهاند، ولي در ميان ما هنوز تبديل به عنصر اجتماعي نشدهاند. ما هرگونه تغييري را كه در جزئيات و كليات صورت ميگيرد، به نام نوعي تهاجم از آن صحبت ميكنيم، در حالي كه هر وضعيتي صورت بنديهاي (Formation)خاص خودش را ميطلبد. شما وقتي يك جامعه دانشگاهي داشته باشيد جامعهتان صورت بنديهاي خاص خود را پيدا ميكند; مگر اين كه دانشگاه را در صورتبندي و شكل متفاوتي عرضه بكنيد كه امكانپذير بودن يا نبودنش، بحث جداگانهاي ميطلبد.
[195]اشاره
مطالعه و تحليل پديدارهاي اجتماعي از منظر علمي يا فلسفي با تكيه بر رهيافت طبيعت شناسانه، همواره در معرض اين مشكل قرار داشته كه علل ماوراي طبيعيِ پديدارهاي مزبور را مورد غفلت قرار دهد. از سوي ديگر، پارهاي از تحليلها نيز در تقابل با رهيافت ياد شده، يكسره به كنار گذاشتن علل طبيعي اهتمام ورزيده و همه اسباب و دلايل را در عوالم ماوراي طبيعي جستجو مينمايند. تقابل دو رهيافت مزبور كه از تقابل دو رهيافت اختيارگرايي و جبرگرايي نيز كام ميگيرد، هيچگاه نتوانسته در تلفيق رهيافت طبيعتشناسانه با رهيافت شبه عرفاني ماوراي طبيعتگرايانه ـ در تحليلي واحد ـ فروكش كند. دفتر حاضر با برخورداري از منظر دوم به بررسي انقلاب ايران ميپردازد.
در اين بررسي، تفسير انقلاب با تعابيري چون زوال صورتي و ظهور صورتي ديگر، مواجهه با حقيقت اشيا، ظهور اسماء و تجليات متكثر الهي، مورد اشاره قرار ميگيرد و ضمن تفكيك آن از رفورم و شورش، انقلاب موجب تحقق كلّيت جديد معرفي ميشود. در ادامه، با تفاوت گذاري ميان اصول فرهنگ اسلامي با اصول فرهنگ غربي، انقلاب فرانسه و انقلابهاي مشابه، موجب انتقال از پرستش حق به پرستش حجاب حق ارزيابي ميگردد و با انتساب ايده استقرار حاكميت مطلقه فقيه به امام خميني (ره)، سرانجام، خورشيد حقيقت و معنويت را مسيطر بر غرب تحليل مينمايد. در بخش ديگر، با تفكيك انقلابها به اَشكال مثبت و منفي، انقلابهاي غربي و انقلاب مشروطه در زمره اشكال منفي انقلاب طبقهبندي ميشوند، سپس شاخصهاي فكري ـ فرهنگي قبل و بعد انقلاب همان اصول دين و مذهب تلقي ميشود و ريشه انقلاب ديني، تنها در الهام الهي بازشناسي ميگردد و در نهايت انقلاب ايران در عواملي همچون: قضاي الهي، توجه به باطن معنوي انسان و حقيقت الهي جهان، حضور سياسي دين و تحول فكري و روحي، ريشهيابي ميگردد; ضمن آنكه از فساد اجتماعي و بيداري فرهنگي به صورت دو عامل ديگر بروز انقلاب ياد ميشود. دست آخر با برشمردن پارهاي از مؤلفههاي شخصيت امام خميني (ره)، الهام دائم به
[196]ايشان از سوي حق، به عنوان ويژگي برجسته وي معرفي ميگردد و نسبت ميان اسلام و تمدن غرب و نيز نسبت ميان انقلاب اسلامي با جامعه اسلامي مورد بررسي واقع ميشود. در خاتمه، روند حركت از اجمال به تفصيل در انقلاب، منشأ عمده مشكلات پيش روي در زمان حاضر و در آتيه، تفسير ميشود.
[197]